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Ya sabemos lo que es la voluntad de poder: el elemento diferencial, el elemento genealógico que determina la relación de la fuerza con la fuerza y que produce la cualidad de la fuerza. De igual modo, la voluntad de poder debe manifestarse en la fuerza como tal. El estudio de las manifestaciones de la voluntad de poder debe ser llevado a cabo con el máximo cuidado ya que de él depende todo el dinamismo de las fuerzas. Pero, ¿qué significa la voluntad de poder se manifiesta? La relación de las fuerzas se determina en cada caso, siempre que una fuerza sea afectada por otras, inferiores o superiores. De donde se desprende que la voluntad de poder se manifiesta como un poder de ser afectado. Este poder no es una posibilidad abstracta: se cumple y se efectúa necesariamente en cada instante por las restantes fuerzas con las que la primera está relacionada. No debe sorprendernos el doble aspecto de la voluntad de poder: determina la relación de las fuerzas entre sí, desde el punto de vista de su génesis o de su producción; pero a su vez es determinada por las fuerzas en relación, desde el punto de vista de su propia manifestación. Por eso, la voluntad de poder es a un tiempo determinada y determinante, cualificada y cualificante. En primer lugar, pues, la voluntad de poder se manifiesta como el poder de ser afectado, como el poder determinado de la fuerza de ser afectada en sí misma. Es difícil, en este punto, negar en Nietzsche la inspiración de Spinoza¹. Spinoza, en una teoría extremadamente profunda, pretendía que a cualquier cantidad de fuerza correspondiese un poder de ser afectada. Un cuerpo tenía tanta más fuerza en cuanto podía ser afectado de un mayor número de maneras; este poder era el que medía la fuerza de un cuerpo o el que expresaba su poder. Y, por una parte, este poder no era simplemente una posibilidad lógica: a cada instante era realizado por los cuerpos con los que estaba en relación. Por otra parte, este poder no era una pasividad física: sólo eran pasivas las afecciones de las que el cuerpo considerado no era causa adecuada Para Nietzsche es igual: el poder de ser afectado no significa necesariamente pasividad, sino afectividad, sensibilidad, sensación. Es en este sentido que Nietzsche, antes de haber elaborado el concepto de voluntad de poder y de haberle dado todo su significado, hablaba ya de un sentimiento de poder: Nietzsche, antes de tratar el poder como un asunto de voluntad lo trató como un asunto de sentimiento y de sensibilidad. Pero cuando elaboró el concepto completo de voluntad de poder, esta primera característica no desapareció totalmente y se convirtió en la manifestación de la voluntad de poder. Por eso Nietzsche repite siempre que la voluntad de poder es «la primitiva forma afectiva», de la que derivan los restantes sentimientos. O, mejor aún: «La voluntad de poder no es ni un ser ni un devenir, es un pathos». Es decir: la voluntad de poder se manifiesta como la sensibilidad de la fuerza; el elemento diferencial de las fuerzas se manifiesta como su sensibilidad diferencial. «El hecho es que la voluntad de poder impera incluso en el reino inorgánico, o más bien, que no existe mundo inorgánico. La acción no puede eliminarse a distancia: una cosa atrae hacia sí otra cosa, una cosa se siente atraída. El hecho fundamental es éste… Para que la voluntad de poder pueda manifestarse, necesita percibir las cosas que ve, siente la proximidad de lo que le es asimilable»

¹ Si nuestra interpretación es exacta, Spinoza se dio cuenta antes que Nietzsche de que una fuerza no era separable de un poder de ser afectado,y que este poder expresaba su poder. Nietzsche no deja de criticar a Spinoza, pero sobre otro punto: Spinoza no supo elevarse hasta la concepción de una voluntad de poder, confundió el poder con la simple fuerza y concibió la fuerza de manera reactiva (cf. el conatus y la conservación).

Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, II, 11

“Cada uno debe constituir su ser para servir al plano”

Nietzsche, 1882

La clase sexta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ética. Afección, afecto y esencia» , y es del 20 de enero de 1981.

Spinoza le explica a Blyenbergh. Tenemos dos casos: «Soy guiado por un apetito bajamente sensual», o bien, en otro caso, «Experimento un verdadero amor». ¿Qué son estos dos casos?

¿Qué quiere decir que soy llevado por un apetito bajamente sensual? ¿Qué es este deseo? No puede ser calificado más que por su asociación a una imagen de cosa: yo deseo una mala mujer…

Spinoza intentará mostrar que en este caso, de todas maneras, la acción es una virtud. ¿Por qué? Porque es algo que un cuerpo puede. Es una virtud en el sentido de que es la expresión de una potencia.

Pero si permaneciera ahí no tendría ninguna posibilidad de distinguir “un apetito bajamente sensual” del “más puro amor”. En el primer caso asocio mi acción, o la imagen de mi acción, a la imagen de una cosa cuya relación es descompuesta por esta acción. En  “un apetito bajamente sensual” yo descompongo todo tipo de relaciones.

El mejor de los amores no es menos corporal. En el mejor de los amores mi acción está asociada a una imagen de cosa cuya relación se compone directamente con la relación de mi acción. Spinoza nos dice: «finalmente usted no elige la imagen de cosa a la que su acción está asociada» Esto implica todo un juego de causas y efectos que se nos escapa. Spinoza no es lo que creen en una voluntad. Todo un determinismo asocia las imágenes de cosas a las acciones. La fórmula de Spinoza es todavía más inquietante: soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo.

Si estoy dominado por “un apetito bajamente sensual”, ¿puedo agregar “a falta de un estado mejor”? Spinoza dice que “a falta de un estado mejor” no tiene sentido. “A falta de algo” quiere decir simplemente que mi espíritu compara un estado que tengo a un estado que no tengo. En otros términos, no es una relación real, es una comparación del espíritu. Spinoza llega a plantear que es como decir que a la piedra le falta la visión.

Toma el caso de la ceguera y nos dice tranquilamente que al ciego no le falta nada. ¿Por qué? Porque él es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones que tiene. El ciego está privado de imágenes visuales; eso quiere decir que no ve. Pero la piedra tampoco. El uno tanto como la otra no tienen  imagen visual, por lo que es tan estúpido, dice Spinoza, decir que al ciego le falta la visión como decir que a la piedra le falta la visión.

¿En función de qué el ciego es tan perfecto como puede serlo? No en función de su potencia, sino que el ciego es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones de su potencia, es decir, en función de las imágenes de que es capaz. Las imágenes de cosa de las que es capaz son las verdaderas afecciones de su potencia.

Blyenbergh responde a Spinoza que no puede mantenerse ahí: no puede hacer una tal asimilación entre el ciego y la piedra si no sostiene una especie de instantaneidad pura de la esencia, si no sostiene que sólo pertenece a una esencia la afección presente. La objeción es muy fuerte. Sólo si a mi esencia pertenece únicamente la afección que experimento aquí y ahora, entonces no me falta nada.

Spinoza responde tranquilamente: «Sí, es así». Este es el mismo hombre que no ha dejado de decirnos que la esencia es eterna, que las esencias singulares son eternas. Esta es una manera de decirnos que las esencias no duran. Ahora bien, hay dos maneras de no durar: la manera eterna y la manera instantánea. Spinoza se desliza de la una a la otra. Comenzaba por decirnos que las esencias son eternas, y ahora nos dice que las esencias son instantáneas. Tomado al pie de la letra, las esencias son eternas pero las pertenencias de la esencia son instantáneas. En efecto, la fórmula “soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo” implica ese estricto instantaneismo.

Esta es la cumbre de la correspondencia. Spinoza se enerva. Blyenbergh le dice «usted no puede expulsar el fenómeno de la duración». Precisamente en función de esa duración hay un devenir, usted puede devenir mejor o peor. En la Ética está la respuesta. Spinoza no quiere dar una idea de lo que es ese libro del que experimenta la necesidad de esconderlo. Suspende la correspondencia.

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[Nietzsche] En 1878, inaugura su gran crítica de los valores, la edad del León, con Humano, demasiado humano. Sus amigos le comprenden mal. Está sobre todo cada vez más enfermo. «¡No poder leer! ¡No poder sino muy raramente escribir! ¡No frecuentar a nadie! ¿No poder escuchar música!» En 1881 describe así su estado: «Un  continuo sufrimiento, cada día durante horas una sensación muy próxima al mareo, una semiparálisis que me dificulta el habla y, para divertirme, furiosos ataques (la última vez estuve vomitando durante tres días y tres noches, tenía sed de muerte…) Si pudiera describiros lo incesante que es todo esto, el continuo sufrimiento que atenaza en la cabeza, sobre los ojos, y esta impresión general de parálisis, de la cabeza a los pies.»

¿En qué sentido la enfermedad —e incluso la locura— está presente en la obra de Nietzsche? Ella no es nunca fuente de inspiración. Nietzsche no concibió nunca que la filosofía pudiera proceder del sufrimiento, del malestar, de la angustia —aunque el filósofo, el tipo de filósofo según Nietzsche, padezca en exceso de sufrimiento. Pero tampoco concibe la enfermedad como un acontecimiento que afecte desde el exterior a un cuerpo-objeto, a un cerebro-objeto. Ve en la enferemedad más bien un punto de vista sobre la salud; y en la salud un punto de vista sobre la enfermedad. «Observar como enfermo conceptos más sanos, valores más sanos, después, al revés, desde lo alto de una vida rica, sobreabundante y segura de sí, hundir la mirada en el trabajo secreto del instinto de decadencia, ésa es la práctica en la que más a menudo me he adiestrado…» La enfermedad no es un móvil para el sujeto que piensa, pero menos aún es un objeto para el pensamiento; constituye más bien una intersubjetividad secreta en el interior de un mismo individuo. La enfermedad como evaluación de la salud, los momentos de salud como evaluación de la enfermedad: ésa es la «vuelta del revés», el «desplazamiento de las perspectivas», en donde Nietzsche ve lo esencial de su método y de su vocación para una transmutación de los valores. Ahora bien, a pesar de las apariencias, no hay reciprocidad entre los dos puntos de vista, entre las dos evaluaciones. De la salud a la enfermedad, de la enfermedad a la salud, esto sólo sería una idea, pero la movilidad misma es una salud superior: este desplazamiento, esta ligereza en el desplazamiento es la señal de la «gran salud». Por eso es por lo que Nietzsche puede decir hasta el final (es decir, en 1888): soy lo contrario de un enfermo, soy saludable en el fondo. Se evitará recordar que todo acabó mal. Porque el Nietzsche vuelto loco es precisamente el Nietzsche que ha perdido esa movilidad, el arte del desplazamiento, que ya no puede, mediante su salud, convertir la enfermedad en un punto de vista sobre la salud.

Gilles Deleuze