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Cabe preguntar si esta deducción de los afectos, a partir de tres pasiones primarias esenciales, conduce a la elaboración spinoziana de una teoría general y exhaustiva de los sentimientos humanos. Nuestra perspectiva es que no conduce a ello, sino sólo a una analítica de las afecciones, una propedéutica de lo que el autor denomina servidumbre humana. Por otro lado, su nominalismo de las esencias confirma esta inconveniencia e incluso imposibilidad teórica, dado que asegura que hay tantas “especies” de deseos, alegrías y tristezas cuantas especies de objetos por lo que somos afectados (Ética, III, 56).

Incluso iguales sentimientos difieren, en esencia, en individuos esencialmente diferentes, lo que imposibilita una objetivación teórica de los afectos. Pero, “… aunque haya una gran diferencia entre tal o cual sentimiento de amor, de odio o deseo, por ejemplo entre el amor por los hijos y el amor a la esposa, nosotros no tenemos, sin embargo, necesidad de conocer estas diferencias ni llevar más lejos el estudio minucioso de la naturaleza y el origen de los sentimientos” (Ética, III, 56, Esc.).

Gregorio Kaminsky

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Anticipándose a Nietzsche, Spinoza argumenta que se nos declara libres y responsables de nuestros actos con el fin, precisamente, de poder ser condenados por no hacer lo que deberíamos haber hecho y por no sentir y pensar de un modo distinto al que realmente sentimos y pensamos. Somos, entonces, declarados la causa única de nuestras acciones que no pueden tener otro origen que nuestra irreductible voluntad libre, y, consecuentemente, somos imputados responsables por ellas, esto es, declarados culpables de manera inevitable y, por tanto, merecedores del castigo que, con toda seguridad, les seguirá: toda una tradición que incluye tanto la doctrina del pecado original como los principios utilitaristas de incentivos y disuasión, se convierte en no otra cosa que una “metafísica del verdugo“.

Warren Montag

La clase sexta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ética. Afección, afecto y esencia» , y es del 20 de enero de 1981.

Spinoza le explica a Blyenbergh. Tenemos dos casos: «Soy guiado por un apetito bajamente sensual», o bien, en otro caso, «Experimento un verdadero amor». ¿Qué son estos dos casos?

¿Qué quiere decir que soy llevado por un apetito bajamente sensual? ¿Qué es este deseo? No puede ser calificado más que por su asociación a una imagen de cosa: yo deseo una mala mujer…

Spinoza intentará mostrar que en este caso, de todas maneras, la acción es una virtud. ¿Por qué? Porque es algo que un cuerpo puede. Es una virtud en el sentido de que es la expresión de una potencia.

Pero si permaneciera ahí no tendría ninguna posibilidad de distinguir “un apetito bajamente sensual” del “más puro amor”. En el primer caso asocio mi acción, o la imagen de mi acción, a la imagen de una cosa cuya relación es descompuesta por esta acción. En  “un apetito bajamente sensual” yo descompongo todo tipo de relaciones.

El mejor de los amores no es menos corporal. En el mejor de los amores mi acción está asociada a una imagen de cosa cuya relación se compone directamente con la relación de mi acción. Spinoza nos dice: «finalmente usted no elige la imagen de cosa a la que su acción está asociada» Esto implica todo un juego de causas y efectos que se nos escapa. Spinoza no es lo que creen en una voluntad. Todo un determinismo asocia las imágenes de cosas a las acciones. La fórmula de Spinoza es todavía más inquietante: soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo.

Si estoy dominado por “un apetito bajamente sensual”, ¿puedo agregar “a falta de un estado mejor”? Spinoza dice que “a falta de un estado mejor” no tiene sentido. “A falta de algo” quiere decir simplemente que mi espíritu compara un estado que tengo a un estado que no tengo. En otros términos, no es una relación real, es una comparación del espíritu. Spinoza llega a plantear que es como decir que a la piedra le falta la visión.

Toma el caso de la ceguera y nos dice tranquilamente que al ciego no le falta nada. ¿Por qué? Porque él es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones que tiene. El ciego está privado de imágenes visuales; eso quiere decir que no ve. Pero la piedra tampoco. El uno tanto como la otra no tienen  imagen visual, por lo que es tan estúpido, dice Spinoza, decir que al ciego le falta la visión como decir que a la piedra le falta la visión.

¿En función de qué el ciego es tan perfecto como puede serlo? No en función de su potencia, sino que el ciego es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones de su potencia, es decir, en función de las imágenes de que es capaz. Las imágenes de cosa de las que es capaz son las verdaderas afecciones de su potencia.

Blyenbergh responde a Spinoza que no puede mantenerse ahí: no puede hacer una tal asimilación entre el ciego y la piedra si no sostiene una especie de instantaneidad pura de la esencia, si no sostiene que sólo pertenece a una esencia la afección presente. La objeción es muy fuerte. Sólo si a mi esencia pertenece únicamente la afección que experimento aquí y ahora, entonces no me falta nada.

Spinoza responde tranquilamente: «Sí, es así». Este es el mismo hombre que no ha dejado de decirnos que la esencia es eterna, que las esencias singulares son eternas. Esta es una manera de decirnos que las esencias no duran. Ahora bien, hay dos maneras de no durar: la manera eterna y la manera instantánea. Spinoza se desliza de la una a la otra. Comenzaba por decirnos que las esencias son eternas, y ahora nos dice que las esencias son instantáneas. Tomado al pie de la letra, las esencias son eternas pero las pertenencias de la esencia son instantáneas. En efecto, la fórmula “soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo” implica ese estricto instantaneismo.

Esta es la cumbre de la correspondencia. Spinoza se enerva. Blyenbergh le dice «usted no puede expulsar el fenómeno de la duración». Precisamente en función de esa duración hay un devenir, usted puede devenir mejor o peor. En la Ética está la respuesta. Spinoza no quiere dar una idea de lo que es ese libro del que experimenta la necesidad de esconderlo. Suspende la correspondencia.

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La clase quinta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Las cartas del mal» , y es del 13 de enero de 1981.

Como decíamos en el Apéndice a la Clase Cuarta esta clase trata acerca de las cartas que Spinoza intercambia con Blyenbergh y en las que se trata –observábamos- sobre el estatuto del mal desde el punto de vista de la ética.

Blyenbergh plantea de entrada dos objeciones. Una: le dice a Spinoza que es demasiado superficial explicar que cada vez que un cuerpo encuentra a otro hay relaciones que se componen y relaciones que se descomponen. No hay ninguna razón para privilegiar la composición de relaciones sobre la descomposición puesto que las dos van siempre unidas. Hay, siempre, a la vez, composición y descomposición.

Spinoza, dice Deleuze, no ve ninguna dificultad y su respuesta es muy clara. Desde el punto de vista de la naturaleza sólo hay composiciones, no hay más que composiciones de relaciones. Es desde el punto de vista de nuestro entendimiento que decimos que tal y tal relación se compone en detrimento de otra, que debe descomponerse para que la otras se compongan.

Dos: la objeción de Blyenbergh consiste en decir: «Finalmente, lo que usted llama vicio o virtud es lo que a usted se aviene [arrange]. Usted dirá virtud cada vez que compone las relaciones, sin importar las relaciones que destruye; y dirá vicio cada vez que una de sus relaciones es descompuesta», «Usted reduce la moral a un asunto de gusto».

Spinoza va a mostrar que posee un criterio propiamente ético de lo bueno y lo malo, del vicio y la virtud, y que ese criterio no es un simple criterio de gusto. Lo hará en dos textos. El primero está en la carta (carta 23) a Blyenbergh. Quiere mostrar que no sólo hay un criterio para distinguir el vicio y la virtud, sino que ese criterio se aplica en casos muy complicados y que permite distinguir entre los crímenes. El mal no es nada. Dice Spinoza: «El matricidio de Nerón, en cuanto contenía algo positivo, no era un crimen». Un acto, en la medida en que es positivo, no puede ser un crimen, no puede estar mal. Entonces un acto como un crimen, si es un crimen, no lo es en cuanto que contiene algo positivo, lo es desde otro punto de vista.

Tratamos a Orestes de una manera diferente a como tratamos a Nerón, si bien los dos han matado a sus madres con la intención de matarla. «¿Cuál es entonces el crimen de Nerón Consiste únicamente en que, en su acto, se muestra ingrato, despiadado e insumiso. […] ninguno de estos caracteres expresa, sin importar cuál sea, una esencia».

¿Qué es esta respuesta a Blyenbergh? ¿Qué se puede sacar de un texto como éste? Si el acto de Nerón es malo, lo es porque Nerón matándola se muestra ingrato, despiadado e insumiso.

En el Libro IV de la Ética encontramos el otro texto. Es la proposición LIX y no parece simple. Se trata de demostrar que en todas las acciones a las cuales estamos determinados por un sentimiento que es una pasión, también podemos estar determinados a hacerlas sin él (sin ese sentimiento); podemos estar determinados a hacerlas por la razón. Todo lo que hacemos empujados por la pasión, podemos hacerlo también empujados por la razón pura. El escolio lo dice: «Expliquemos esto más claramente. La acción de golpear, en cuanto físicamente considerada y consideramos sólo el hecho de un hombre levanta el brazo, cierra el puño y mueve con fuerza todo el brazo de arriba abajo, es una virtud que se concibe por la estructura del cuerpo humano».

«Si entonces un hombre, empujado por la cólera o el odio, es determinado a cerrar el puño o a mover el brazo, ello ocurre —como hemos demostrado en la parte segunda— porque una sola y misma acción puede estar asociada a cualquier imagen de cosa».

Nos dice que llama determinación de la acción a la asociación que une la imagen de la acción a una imagen de cosa.

Continuemos: «…en consecuencia, podemos estar determinados a una misma y única acción, tanto por las imágenes de cosa que concebimos confusamente como por las imágenes de cosas que concebimos clara y distintamente. Así, es claro, que todo deseo que nace de un afecto que es una pasión no sería de ninguna utilidad si los hombres pudieran ser conducidos por la razón».

¿Qué es esta introducción de lo confuso y de lo distinto? Spinoza dice que una imagen de acción puede estar asociada a imágenes de cosas muy diferentes. Nos pide que accedemos a un análisis de la acción muy paradójico: entre la acción y el objeto sobre el que recae hay una relación que es de asociación. ¿Qué diferencia hay entre dos casos: la acción del puño cae sobre la cabeza de mi madre o hago caer mi puño sobre el parche de un bombo?

¿Cuál es la diferencia? En un caso yo asocio mi acción a la imagen de una cosa cuya relación se compone directamente con la relación de mi acto y, en el otro caso, el de mi madre, yo he asociado mi acto a la imagen de una cosa cuya relación es inmediata y directamente descompuesta por mi acto. Tenemos aquí el criterio de la ética para Spinoza.

Por convención, llamaremos “bueno” a las acciones de composición directa y llamaremos “malo” a las acciones de descomposición directa. Toda acción será analizada según dos dimensiones: la imagen del acto como potencia del cuerpo, lo que puede un cuerpo; y la imagen de la cosa asociada, es decir, del objeto sobre el que se produce el acto. Entre los dos hay una relación de asociación. Es una lógica de la acción. Matando a su madre, Orestes recompone su relación con la relación de su padre (asesinado por Clitemnestra).

Spinoza dice: desde el punto de vista particular hay siempre a la vez composición y descomposición de relaciones; ¿eso quiere decir que lo bueno y lo malo se mezclan y devienen indiscernibles? No, porque al nivel de una lógica del punto de vista particular siempre habrá una primacía. Spinoza nos dice: llamo “buena” a una acción que opera una composición directa de las relaciones aún si opera una descomposición indirecta, y llamo “mala” una acción que opera una descomposición directa aún si opera una composición indirecta. En otros términos, hay dos tipos de acciones: las acciones en las que la descomposición viene como por consecuencia y no en principio, porque el principio es una composición, e inversamente, acciones que directamente descomponen y sólo implican composiciones indirectamente. Este es el criterio de lo bueno y de lo malo y con ese criterio hay que vivir.

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El moralista se muestra tan crítico que parece una persona por encima de lo normal, cuando en verdad, dice Spinoza, en su manera de ser despreciativo o sarcástico revela su envidia, su soberbia y su importencia. Declara que desea ayudar a los demás con sus consejos, y en la práctica está ansioso de hacerse admirar por su doctrina, que espera que le haga famoso. Spinoza cita una frase de Cicerón: “Incluso los filósofos firman con sus nombres los libros que escriben sobre el desprecio de la gloria”.

El que se presenta a sí mismo como poco ambicioso, con escaso aprecio por lo que es o por lo que hace y modesto en sus aspiraciones posee un orgullo superior al que abiertamente reconoce que es orgulloso. En realidad juzga su nimiedad porque se compara con los demás, de manera que se sentirá mejor en cuanto pueda señalar también, entre los que son superiores a él, algunos vicios; y, sin duda, su tristeza aumentará en cuanto la iniciativa de los otros ponga de manifiesto su propia impotencia. Así pues, le gustará acechar a los demás, no para corregirlos, sino para censurarlos. La única virtud que alaba es la modestia o la humildad, y ésa es su manera particular de glorificarse, aunque parezca justamente que rehusa la gloria.

Maite Larrauri

Spinoza es la anomalía. Si Spinoza, ateo y maldito, no termina en la cárcel o en la hoguera, a diferencia de otros innovadores revolucionarios entre los siglos XVI y XVII, se debe al hecho de que su metafísica representa la polaridad efectiva de una relación de fuerzas antagonistas ya consolidada: en la Holanda del siglo XVII, el desarrollo de las relaciones de producción y de las fuerzas productivas experimenta una tendencia hacia un porvenir de antagonismos. En este marco, la metafísica materialista de Spinoza es, por tanto, la anomalía potente del siglo XVII: no anomalía marginal y derrotada, sino anomalía del materialismo triunfante, del ser que actúa y que, constituyéndose, plantea la posibilidad ideal de revolucionar el mundo.

Antonio Negri

La clase tercera del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ontología, ética y moral» , y es la segunda clase del mes de diciembre de 1980.

Deleuze se plantea en primer lugar ¿qué es lo que hace que Spinoza llame a esta ontología pura una ética? Con la sospecha además de que una ética no tiene nada que ver con una moral.

La ontología pura de Spinoza se presenta como la posición única absolutamente infinita. La substancia única absolutamente infinita es el ser. El ser en tanto que Ser. Los entes ya no serán seres, serán modos, los modos de la substancia. ¿Qué es un modo? Es una manera de ser. Los entes o existentes no son los seres, sólo tiene como ser la substancia absolutamente infinita. No somos seres, seremos maneras de ser de esa substancia.

¿Cuál es el sentido inmediato de la palabra ética, en qué se distingue de la moral? La ética nos es conocida hoy bajo el nombre de «etología» como ciencia práctica de las maneras de ser. ¿En qué se diferencia de la moral?

El objeto de la ética, de la etología, es intentar componer un paisaje de las maneras de ser. En una moral, al contrario se trata de dos cosas fundamentalmente soldadas: de la esencia y de los valores.

No creo que una moral pueda hacerse desde el punto de vista de una ontología, dice Deleuze. ¿Por qué? Porque la moral implica siempre algo superior al Ser. Lo que hay superior al Ser es algo que juega el papel de lo Uno, el Bien; es lo Uno superior al Ser. La moral es la empresa de juzgar no sólo todo lo que es, sino también al Ser mismo. Sólo se puede juzgar al Ser desde una instancia superior a él.

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Sus conocimientos, sus aficiones y su profesión le permitieron llevar una vida plena. [Spinoza] Tuvo la sabiduría de distinguir entre quienes eran sus amigos y quienes, a pesar de presentarse como tales, no lo eran. Cuando, en una ocasión, le ofrecieron ocupar una cátedra en la Universidad de Heidelberg para enseñar filosofía, declinó la oferta al intuir que comprometía su libertad de pensamiento. En la Ética dice que hay que evitar, en la medida de lo posible, aceptar regalos de los ignorantes, porque ellos esperan a su vez recibir otros beneficios —como resulta normal esperarlo—, pero el que es libre no coincide con el que es ignorante a la hora de juzgar qué es un beneficio.

Maite Larrauri

Leo el libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza». Ya había leído el prólogo de la editorial Cactus, interesante.

La primera clase lleva por título «Filosofía y teología. Dios y causalidad inmanente» y es de noviembre de 1980.

Comienza Deleuze con la observación de que el primer libro de la gran obra de Spinoza, la Ética, se llama «De Dios», lo que le sirve para una serie de consideraciones acerca de cómo la filosofía de ese tiempo habla todo el tiempo de Dios. Eso, paradójicamente, resulta ser el lugar de una máxima emancipación con respecto a la religión. Como en la pintura, que pone como ejemplo, el filósofo se permite la libertad de elección de las líneas, los colores, los conceptos en su caso. Con Dios todo está permitido.

Dios y el tema de Dios han sido para la filosofía la ocasión irremplazable de liberar lo que es el objeto de la creación en filosofía —los conceptos— de las coacciones que se le habían impuesto de ser la simple representación de las cosas.

El concepto es liberado al nivel de Dios porque ya no tiene por tarea representar algo; deviene en ese momento una presencia.

tapasemde Spinoza se coloca desde el inicio en condiciones tales en que eso que nos dice no tiene nada que pueda ser representado. Eso que Spinoza va a llamar «Dios» va a ser la cosa más extraña del mundo. Va a ser el concepto en tanto que él reúne el conjunto de todas esas posibilidades. A través del concepto filosófico de Dios se hace la más extraña creación de la filosofía como sistema de conceptos.

Otros filósofos —Leibniz, p.e. — utilizan el tema de Dios para la creación de un conjunto de conceptos. […] la filosofía se sirve de Dios, en esa época, para que los conceptos no estén obligados a representar algo preexistente, algo dado. No se trata de preguntarse lo que representa un concepto. Hay que preguntarse cuál es su lugar en un conjunto de otros conceptos. En gran parte de los grandes filósofos, los conceptos que crean son inseparables y están tomados en verdaderas secuencias.

Esto ya se observa por vez primera en el Parménides de Platón. (Primer tiempo: supongamos que lo Uno es superior al Ser, que lo Uno está por encima del Ser. Segundo tiempo: lo Uno es igual al Ser. Tercer tiempo: lo Uno es inferior al Ser y deriva del Ser.)

También posteriormente en Plotino. Él nos habla de lo Uno como origen radical del Ser, a un cierto nivel. Ahí el Ser sale de lo Uno. Lo Uno hace ser, entonces no es, es superior al Ser. Este será el lenguaje de la pura emanación: el Ser emana de lo Uno. […] Esta es la fórmula misma de la causa emanativa. Plotino va a hablarnos en términos espléndidos y en términos líricos del Ser que contiene todos los seres: el Ser que comprende todos los seres. […] Dirá que el Ser complica a todos los seres. Es una fórmula admirable. ¿Por qué el Ser complica a todos los seres? Porque cada ser explica el Ser. Habría un doblete: complicar, explicar. Cada cosa explica el Ser., pero el Ser complica todas las cosas, es decir, las comprende en sí […] ya no se trata de la emanación. Ustedes dirían que la secuencia ha evolucionado. Él va a hablarnos de una causa inmanente. Y, en efecto, el Ser se comporta como una causa inmanente con relación a los seres. Pero, al mismo tiempo, lo Uno se comporta con relación al Ser como una causa emanativa. Y si se desciende más, se verá en Plotino —que sin embargo no es cristiano— algo que se parece mucho a una causa creativa.

Hasta Spinoza la filosofía ha funcionado esencialmente por secuencias (de conceptos). Y en esta vía, los matices concernientes a la causalidad han sido muy importantes. ¿La causalidad original, la causalidad primera es emanativa, inmanente, creativa o aún otra cosa?

Si bien la causalidad inmanente estaba presente todo el tiempo en la filosofía, siempre lo estaba como tema que no iba hasta el límite de sí mismo. ¿Por qué? Porque era sin duda el tema más peligroso: «usted confunde a Dios y a la criatura». Ya no se sabe muy bien como distinguir la causa del efecto.

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Leo una entrevista, aparecida en Clarín, a Roberto Esposito, el filósofo italiano cuya obra se define en las nociones de “comunidad“, entendida como lo que nos obliga, nos une en la deuda, y la de “inmunidad“, intento de autoconservación que domina a la sociedad actual. En la entrevista se hace un repaso a sus obras, “Communitas“, “Immunitas” y “Bios”, en primer lugar. Después, a su relación con el pensamiento de Heidegger, de Foucault, de Toni Negri y de Agamben. Y, por último, a su concepción de la biopolítica en relación a sus conceptos de comunitas e immunitas, y, sobre todo, se examinan las diferencias con la obra de Agamben y su concepto de “estado de excepción” frente al de immunitas.

Robert Esposito

Robert Esposito

En conjunto, aunque ya había leído algo de su obra y oído hablar de él, esta entrevista me ha descubierto un pensador excepcional en lo referente a pensar la política. Me gusta su concepto de filosofía en relación a la dimensión contemporánea, a lo que Foucault llamaba una “ontología de la actualidad”, y me gusta su propuesta en Bios de “no pensar la vida en función de la política, sino de pensar la política en la forma misma de la vida”. “Se trata de invertir”, dice, “el signo negativo que, con el paradigma immunitario, acompañó hasta ahora a la biopolítica“. En este camino no encuentra sino signos o huellas, entre las que sólo señala, entre los filósofos, a Spinoza. Se podría “hablar de política de la vida y no sobre la vida. No sólo si la vida, cada vida individual, es sujeto y no objeto de la política, sino también si la misma política es repensada mediante un concepto de vida de acuerdo con toda su extraordinaria complejidad interna, sin reducirla a la simple materia biológica“.