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La unidad humana elemental no es el cuerpo -el individuo, sino la forma-de-vida.

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La forma-de-vida no está más allá de la nuda vida, es más bien su polarización íntima.

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Cada cuerpo está afectado por su forma-de-vida como por un clinamen, una inclinación, una atracción, un gusto. Aquello hacia lo que tiende un cuerpo tiende asimismo hacia él. Esto vale sucesivamente para cada nueva situación. Todas las inclinaciones son recíprocas.

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Este gusto, este clinamen puede ser conjurado o asumido. La asunción de una forma-de-vida no es solamente el saber de tal inclinación, sino el pensamiento de ésta. Llamo pensamiento a lo que convierte la forma-de-vida en fuerza, en efectividad sensible. En cada situación se presenta una línea distinta de todas las demás, una línea de incremento de potencia. El pensamiento es la aptitud de distinguir y de seguir esta línea. El hecho de que una forma-de-vida no pueda ser asumida sino siguiendo el incremento de la potencia, lleva consigo esta consecuencia: todo pensamiento es estratégico*.

* Glosa: La conjuración de las formas-de-vida tiene también su manera menor, más disimulada, que se llama consciencia, y en su punto culminante, lucidez; «virtudes» todas estas que UNO aprecia tanto más en la medida en que acompañan a la impotencia de los cuerpos. UNO llamará «lucidez» desde entonces a cualquier saber de esta impotencia que no tiene ningún poder de escapársele.
De esta manera, la asunción de una forma-de-vida es totalmente lo opuesto a una tensión de la consciencia o de la voluntad, a un efecto de la una o de la otra.
La asunción es más bien un abandono, es decir, a la vez, una caída y una elevación, un movimiento y un reposar en sí.

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Mi forma-de-vida no se relaciona con lo que yo soy, sino con cómo yo soy lo que soy*.

* Glosa: La forma-de-vida de un cuerpo no se contiene, por tanto, en ninguno de sus predicados, sino en el cómo discontinuo de su presencia, en la irreductible singularidad de su ser-en-situación.

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La cuestión de saber por qué tal cuerpo es afectado por tal forma-de-vida más que por tal otra está tan desprovista de sentido como la de saber por qué existe algo en vez de nada. Esta cuestión señala solamente la negación, a veces el terror a conocer la contingencia. Más aún, a darse cuenta de ella*.

*Glosa A: Una cuestión más digna de interés sería la de saber cómo un cuerpo se añade sustancia, cómo un cuerpo deviene espeso, se incorpora experiencia.
* Glosa B: Hay toda una concepción bloomesca de la libertad como libertad de elección, como abstracción metódica de cada situación, concepción que forma el más seguro antídoto contra toda libertad real. Pues la única libertad sustancial es la de seguir la línea de incremento de potencia de nuestra forma-de-vida hasta el fin, hasta el punto donde ella se desvanece, liberando en nosotros un poder superior de ser afectados por otras formas-de-vida.

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La persistencia de un cuerpo en encontrarse afectado, a pesar de la variedad de situaciones que atraviesa, por la misma forma-de-vida va en función de su grieta. Cuanto más agrietado está un cuerpo, es decir, cuanto más ha ganado su grieta en extensión y profundidad, menos numerosas son las polarizaciones compatibles con su supervivencia, y más tenderá a recrear las situaciones en la que se encuentra comprometido a partir de su polarizaciones familiares. Con la grieta de los cuerpos crece la ausencia en el mundo y la penuria de las inclinaciones*.

* Glosa: Forma-de-vida: es decir, mi relación conmigo mismo no es sino una pieza de mi relación con el mundo.

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La experiencia que una forma-de-vida tiene de otra forma-de-vida no es comunicable a ésta última. Sólo son ostensibles los hechos: comportamientos, actitudes, decires: cotilleos; las formas-de-vida no guardan entre ellas una posición neutra, de refugio bunkerizado para un observador universal*.

* Glosa: […] se trata siempre de hacernos entrar en el gran juego unidimensional de las identidades y las diferencias. Así se manifiesta la más babosa hostilidad respecto a toda forma-de-vida.

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Las formas-de-vida no pueden ser dichas, descritas, solamente mostradas, nombradas; por tanto, en un contexto necesariamente singular.

En todas las cosas, comenzamos por el medio*.

* Glosa: La distancia requerida para la descripción como tal de una forma-de-vida es propiamente la de la enemistad.

Tiqqun

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Anticipándose a Nietzsche, Spinoza argumenta que se nos declara libres y responsables de nuestros actos con el fin, precisamente, de poder ser condenados por no hacer lo que deberíamos haber hecho y por no sentir y pensar de un modo distinto al que realmente sentimos y pensamos. Somos, entonces, declarados la causa única de nuestras acciones que no pueden tener otro origen que nuestra irreductible voluntad libre, y, consecuentemente, somos imputados responsables por ellas, esto es, declarados culpables de manera inevitable y, por tanto, merecedores del castigo que, con toda seguridad, les seguirá: toda una tradición que incluye tanto la doctrina del pecado original como los principios utilitaristas de incentivos y disuasión, se convierte en no otra cosa que una “metafísica del verdugo“.

Warren Montag

La clase sexta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ética. Afección, afecto y esencia» , y es del 20 de enero de 1981.

Spinoza le explica a Blyenbergh. Tenemos dos casos: «Soy guiado por un apetito bajamente sensual», o bien, en otro caso, «Experimento un verdadero amor». ¿Qué son estos dos casos?

¿Qué quiere decir que soy llevado por un apetito bajamente sensual? ¿Qué es este deseo? No puede ser calificado más que por su asociación a una imagen de cosa: yo deseo una mala mujer…

Spinoza intentará mostrar que en este caso, de todas maneras, la acción es una virtud. ¿Por qué? Porque es algo que un cuerpo puede. Es una virtud en el sentido de que es la expresión de una potencia.

Pero si permaneciera ahí no tendría ninguna posibilidad de distinguir “un apetito bajamente sensual” del “más puro amor”. En el primer caso asocio mi acción, o la imagen de mi acción, a la imagen de una cosa cuya relación es descompuesta por esta acción. En  “un apetito bajamente sensual” yo descompongo todo tipo de relaciones.

El mejor de los amores no es menos corporal. En el mejor de los amores mi acción está asociada a una imagen de cosa cuya relación se compone directamente con la relación de mi acción. Spinoza nos dice: «finalmente usted no elige la imagen de cosa a la que su acción está asociada» Esto implica todo un juego de causas y efectos que se nos escapa. Spinoza no es lo que creen en una voluntad. Todo un determinismo asocia las imágenes de cosas a las acciones. La fórmula de Spinoza es todavía más inquietante: soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo.

Si estoy dominado por “un apetito bajamente sensual”, ¿puedo agregar “a falta de un estado mejor”? Spinoza dice que “a falta de un estado mejor” no tiene sentido. “A falta de algo” quiere decir simplemente que mi espíritu compara un estado que tengo a un estado que no tengo. En otros términos, no es una relación real, es una comparación del espíritu. Spinoza llega a plantear que es como decir que a la piedra le falta la visión.

Toma el caso de la ceguera y nos dice tranquilamente que al ciego no le falta nada. ¿Por qué? Porque él es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones que tiene. El ciego está privado de imágenes visuales; eso quiere decir que no ve. Pero la piedra tampoco. El uno tanto como la otra no tienen  imagen visual, por lo que es tan estúpido, dice Spinoza, decir que al ciego le falta la visión como decir que a la piedra le falta la visión.

¿En función de qué el ciego es tan perfecto como puede serlo? No en función de su potencia, sino que el ciego es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones de su potencia, es decir, en función de las imágenes de que es capaz. Las imágenes de cosa de las que es capaz son las verdaderas afecciones de su potencia.

Blyenbergh responde a Spinoza que no puede mantenerse ahí: no puede hacer una tal asimilación entre el ciego y la piedra si no sostiene una especie de instantaneidad pura de la esencia, si no sostiene que sólo pertenece a una esencia la afección presente. La objeción es muy fuerte. Sólo si a mi esencia pertenece únicamente la afección que experimento aquí y ahora, entonces no me falta nada.

Spinoza responde tranquilamente: «Sí, es así». Este es el mismo hombre que no ha dejado de decirnos que la esencia es eterna, que las esencias singulares son eternas. Esta es una manera de decirnos que las esencias no duran. Ahora bien, hay dos maneras de no durar: la manera eterna y la manera instantánea. Spinoza se desliza de la una a la otra. Comenzaba por decirnos que las esencias son eternas, y ahora nos dice que las esencias son instantáneas. Tomado al pie de la letra, las esencias son eternas pero las pertenencias de la esencia son instantáneas. En efecto, la fórmula “soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo” implica ese estricto instantaneismo.

Esta es la cumbre de la correspondencia. Spinoza se enerva. Blyenbergh le dice «usted no puede expulsar el fenómeno de la duración». Precisamente en función de esa duración hay un devenir, usted puede devenir mejor o peor. En la Ética está la respuesta. Spinoza no quiere dar una idea de lo que es ese libro del que experimenta la necesidad de esconderlo. Suspende la correspondencia.

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[Nietzsche] En 1878, inaugura su gran crítica de los valores, la edad del León, con Humano, demasiado humano. Sus amigos le comprenden mal. Está sobre todo cada vez más enfermo. «¡No poder leer! ¡No poder sino muy raramente escribir! ¡No frecuentar a nadie! ¿No poder escuchar música!» En 1881 describe así su estado: «Un  continuo sufrimiento, cada día durante horas una sensación muy próxima al mareo, una semiparálisis que me dificulta el habla y, para divertirme, furiosos ataques (la última vez estuve vomitando durante tres días y tres noches, tenía sed de muerte…) Si pudiera describiros lo incesante que es todo esto, el continuo sufrimiento que atenaza en la cabeza, sobre los ojos, y esta impresión general de parálisis, de la cabeza a los pies.»

¿En qué sentido la enfermedad —e incluso la locura— está presente en la obra de Nietzsche? Ella no es nunca fuente de inspiración. Nietzsche no concibió nunca que la filosofía pudiera proceder del sufrimiento, del malestar, de la angustia —aunque el filósofo, el tipo de filósofo según Nietzsche, padezca en exceso de sufrimiento. Pero tampoco concibe la enfermedad como un acontecimiento que afecte desde el exterior a un cuerpo-objeto, a un cerebro-objeto. Ve en la enferemedad más bien un punto de vista sobre la salud; y en la salud un punto de vista sobre la enfermedad. «Observar como enfermo conceptos más sanos, valores más sanos, después, al revés, desde lo alto de una vida rica, sobreabundante y segura de sí, hundir la mirada en el trabajo secreto del instinto de decadencia, ésa es la práctica en la que más a menudo me he adiestrado…» La enfermedad no es un móvil para el sujeto que piensa, pero menos aún es un objeto para el pensamiento; constituye más bien una intersubjetividad secreta en el interior de un mismo individuo. La enfermedad como evaluación de la salud, los momentos de salud como evaluación de la enfermedad: ésa es la «vuelta del revés», el «desplazamiento de las perspectivas», en donde Nietzsche ve lo esencial de su método y de su vocación para una transmutación de los valores. Ahora bien, a pesar de las apariencias, no hay reciprocidad entre los dos puntos de vista, entre las dos evaluaciones. De la salud a la enfermedad, de la enfermedad a la salud, esto sólo sería una idea, pero la movilidad misma es una salud superior: este desplazamiento, esta ligereza en el desplazamiento es la señal de la «gran salud». Por eso es por lo que Nietzsche puede decir hasta el final (es decir, en 1888): soy lo contrario de un enfermo, soy saludable en el fondo. Se evitará recordar que todo acabó mal. Porque el Nietzsche vuelto loco es precisamente el Nietzsche que ha perdido esa movilidad, el arte del desplazamiento, que ya no puede, mediante su salud, convertir la enfermedad en un punto de vista sobre la salud.

Gilles Deleuze