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Ya sabemos lo que es la voluntad de poder: el elemento diferencial, el elemento genealógico que determina la relación de la fuerza con la fuerza y que produce la cualidad de la fuerza. De igual modo, la voluntad de poder debe manifestarse en la fuerza como tal. El estudio de las manifestaciones de la voluntad de poder debe ser llevado a cabo con el máximo cuidado ya que de él depende todo el dinamismo de las fuerzas. Pero, ¿qué significa la voluntad de poder se manifiesta? La relación de las fuerzas se determina en cada caso, siempre que una fuerza sea afectada por otras, inferiores o superiores. De donde se desprende que la voluntad de poder se manifiesta como un poder de ser afectado. Este poder no es una posibilidad abstracta: se cumple y se efectúa necesariamente en cada instante por las restantes fuerzas con las que la primera está relacionada. No debe sorprendernos el doble aspecto de la voluntad de poder: determina la relación de las fuerzas entre sí, desde el punto de vista de su génesis o de su producción; pero a su vez es determinada por las fuerzas en relación, desde el punto de vista de su propia manifestación. Por eso, la voluntad de poder es a un tiempo determinada y determinante, cualificada y cualificante. En primer lugar, pues, la voluntad de poder se manifiesta como el poder de ser afectado, como el poder determinado de la fuerza de ser afectada en sí misma. Es difícil, en este punto, negar en Nietzsche la inspiración de Spinoza¹. Spinoza, en una teoría extremadamente profunda, pretendía que a cualquier cantidad de fuerza correspondiese un poder de ser afectada. Un cuerpo tenía tanta más fuerza en cuanto podía ser afectado de un mayor número de maneras; este poder era el que medía la fuerza de un cuerpo o el que expresaba su poder. Y, por una parte, este poder no era simplemente una posibilidad lógica: a cada instante era realizado por los cuerpos con los que estaba en relación. Por otra parte, este poder no era una pasividad física: sólo eran pasivas las afecciones de las que el cuerpo considerado no era causa adecuada Para Nietzsche es igual: el poder de ser afectado no significa necesariamente pasividad, sino afectividad, sensibilidad, sensación. Es en este sentido que Nietzsche, antes de haber elaborado el concepto de voluntad de poder y de haberle dado todo su significado, hablaba ya de un sentimiento de poder: Nietzsche, antes de tratar el poder como un asunto de voluntad lo trató como un asunto de sentimiento y de sensibilidad. Pero cuando elaboró el concepto completo de voluntad de poder, esta primera característica no desapareció totalmente y se convirtió en la manifestación de la voluntad de poder. Por eso Nietzsche repite siempre que la voluntad de poder es «la primitiva forma afectiva», de la que derivan los restantes sentimientos. O, mejor aún: «La voluntad de poder no es ni un ser ni un devenir, es un pathos». Es decir: la voluntad de poder se manifiesta como la sensibilidad de la fuerza; el elemento diferencial de las fuerzas se manifiesta como su sensibilidad diferencial. «El hecho es que la voluntad de poder impera incluso en el reino inorgánico, o más bien, que no existe mundo inorgánico. La acción no puede eliminarse a distancia: una cosa atrae hacia sí otra cosa, una cosa se siente atraída. El hecho fundamental es éste… Para que la voluntad de poder pueda manifestarse, necesita percibir las cosas que ve, siente la proximidad de lo que le es asimilable»

¹ Si nuestra interpretación es exacta, Spinoza se dio cuenta antes que Nietzsche de que una fuerza no era separable de un poder de ser afectado,y que este poder expresaba su poder. Nietzsche no deja de criticar a Spinoza, pero sobre otro punto: Spinoza no supo elevarse hasta la concepción de una voluntad de poder, confundió el poder con la simple fuerza y concibió la fuerza de manera reactiva (cf. el conatus y la conservación).

Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, II, 11

1

La unidad humana elemental no es el cuerpo -el individuo, sino la forma-de-vida.

2

La forma-de-vida no está más allá de la nuda vida, es más bien su polarización íntima.

3

Cada cuerpo está afectado por su forma-de-vida como por un clinamen, una inclinación, una atracción, un gusto. Aquello hacia lo que tiende un cuerpo tiende asimismo hacia él. Esto vale sucesivamente para cada nueva situación. Todas las inclinaciones son recíprocas.

4

Este gusto, este clinamen puede ser conjurado o asumido. La asunción de una forma-de-vida no es solamente el saber de tal inclinación, sino el pensamiento de ésta. Llamo pensamiento a lo que convierte la forma-de-vida en fuerza, en efectividad sensible. En cada situación se presenta una línea distinta de todas las demás, una línea de incremento de potencia. El pensamiento es la aptitud de distinguir y de seguir esta línea. El hecho de que una forma-de-vida no pueda ser asumida sino siguiendo el incremento de la potencia, lleva consigo esta consecuencia: todo pensamiento es estratégico*.

* Glosa: La conjuración de las formas-de-vida tiene también su manera menor, más disimulada, que se llama consciencia, y en su punto culminante, lucidez; «virtudes» todas estas que UNO aprecia tanto más en la medida en que acompañan a la impotencia de los cuerpos. UNO llamará «lucidez» desde entonces a cualquier saber de esta impotencia que no tiene ningún poder de escapársele.
De esta manera, la asunción de una forma-de-vida es totalmente lo opuesto a una tensión de la consciencia o de la voluntad, a un efecto de la una o de la otra.
La asunción es más bien un abandono, es decir, a la vez, una caída y una elevación, un movimiento y un reposar en sí.

5

Mi forma-de-vida no se relaciona con lo que yo soy, sino con cómo yo soy lo que soy*.

* Glosa: La forma-de-vida de un cuerpo no se contiene, por tanto, en ninguno de sus predicados, sino en el cómo discontinuo de su presencia, en la irreductible singularidad de su ser-en-situación.

6

La cuestión de saber por qué tal cuerpo es afectado por tal forma-de-vida más que por tal otra está tan desprovista de sentido como la de saber por qué existe algo en vez de nada. Esta cuestión señala solamente la negación, a veces el terror a conocer la contingencia. Más aún, a darse cuenta de ella*.

*Glosa A: Una cuestión más digna de interés sería la de saber cómo un cuerpo se añade sustancia, cómo un cuerpo deviene espeso, se incorpora experiencia.
* Glosa B: Hay toda una concepción bloomesca de la libertad como libertad de elección, como abstracción metódica de cada situación, concepción que forma el más seguro antídoto contra toda libertad real. Pues la única libertad sustancial es la de seguir la línea de incremento de potencia de nuestra forma-de-vida hasta el fin, hasta el punto donde ella se desvanece, liberando en nosotros un poder superior de ser afectados por otras formas-de-vida.

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La persistencia de un cuerpo en encontrarse afectado, a pesar de la variedad de situaciones que atraviesa, por la misma forma-de-vida va en función de su grieta. Cuanto más agrietado está un cuerpo, es decir, cuanto más ha ganado su grieta en extensión y profundidad, menos numerosas son las polarizaciones compatibles con su supervivencia, y más tenderá a recrear las situaciones en la que se encuentra comprometido a partir de su polarizaciones familiares. Con la grieta de los cuerpos crece la ausencia en el mundo y la penuria de las inclinaciones*.

* Glosa: Forma-de-vida: es decir, mi relación conmigo mismo no es sino una pieza de mi relación con el mundo.

8

La experiencia que una forma-de-vida tiene de otra forma-de-vida no es comunicable a ésta última. Sólo son ostensibles los hechos: comportamientos, actitudes, decires: cotilleos; las formas-de-vida no guardan entre ellas una posición neutra, de refugio bunkerizado para un observador universal*.

* Glosa: […] se trata siempre de hacernos entrar en el gran juego unidimensional de las identidades y las diferencias. Así se manifiesta la más babosa hostilidad respecto a toda forma-de-vida.

9

Las formas-de-vida no pueden ser dichas, descritas, solamente mostradas, nombradas; por tanto, en un contexto necesariamente singular.

En todas las cosas, comenzamos por el medio*.

* Glosa: La distancia requerida para la descripción como tal de una forma-de-vida es propiamente la de la enemistad.

Tiqqun

“Cada uno debe constituir su ser para servir al plano”

Nietzsche, 1882

Apéndice a la clase cuarta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ontología pura y Filosofías de lo Uno» , y es del 12 de diciembre de 1980.

Para mí (dice Deleuze) la noción de conatus, la tendencia a perseverar en el ser, vendría a continuación de otras dos nociones que son esenciales: las nociones de potencia y afecto.

En cuanto al problema del hombre razonable y del hombre demente, ¿qué es lo que los distingue, según Spinoza? ¿O que es lo que no los distingue? O mejor: ¿desde qué punto de vista no pueden distinguirse y desde que punto de vista tienen que ser distinguidos?

Deleuze en clase

Deleuze en clase

La respuesta de Spinoza es muy rigurosa. Desde un cierto punto de vista no hay razón para hacer una diferencia; desde otro punto de vista, hay razón para hacerla. Desde el punto de vista de la potencia no hay razón para diferenciarlos, cada uno, por lo que hay en él, realiza o efectúa su potencia, se esfuerza en perseverar en su ser. No es que uno intente perseverar en su ser, sino que persevera en su ser tanto como haya en él. Es por eso que a Deleuze no le gusta la idea de conatus, la idea de «esfuerzo», pues no traduce el pensamiento de Spinoza. El hecho es que efectúo mi potencia a cada momento, tanto como lo haya en mí. No es un esfuerzo. Por tanto, lo que hay de común en los dos, desde el punto de vista de la potencia, es que cada uno efectúa la suya. Ese es el derecho natural, es el mundo de la naturaleza. No podríamos establecer ninguna diferencia de cualidad entre el hombre razonable y el loco.

Desde otro punto de vista, sé, dice Deleuze, que el hombre razonable es «mejor» que el loco. ¿Qué quiere decir «mejor»? Más potente, en el sentido spinozista de la palabra. Debo hacer y hago una diferencia entre ambos. Desde el punto de vista del afecto, debo distinguir entre ambos. ¿De dónde viene ese otro punto de vista?

La potencia siempre está en acto, siempre está efectuada. Loa afectos son los que la efectúan. Los afectos son las efectuaciones de la potencia. Lo que experimento en acción o en pasión es lo que efectúa mi potencia a cada instante.

De ahí que Spinoza convertirá el problema de la razón en un caso particular del problema más general de los afectos. La razón designa un cierto tipo de afectos. Decir que la razón no se define sólo por las ideas sino que hay una razón práctica que consiste en un cierto tipo de afectos, una cierta manera de ser afectado es muy nuevo. Pero, ¿qué quiere decir «razonable»?

La razón es forzosamente un conjunto de afectos: es decir, ella es la forma bajo la cual la potencia se efectúa en tales o cuales condiciones. Desde el punto de vista de los afectos, la diferencia entre ambos hombres es enorme.

Hay una diferencia entre Spinoza y Hobbes también en esto. En el caso de Hobbes el hombre está llamado a salir del estado de naturaleza por un contrato, por el que renuncio a mi derecho de naturaleza. Pero el soberano no renuncia; entonces, en cierta manera, el derecho de naturaleza es conservado. Para Spinoza, al contrario, en el contrato no renuncio a mi derecho de naturaleza: «Yo conservo mi derecho de naturaleza aún en el estado civil» dice Spinoza en una carta. Hobbes conservaba también el estado de naturaleza en el estado civil pero sólo en provecho del soberano. Hay ahí una gran diferencia.
Pero, grosso modo, Spinoza es en esto discípulo de Hobbes, al que sigue en dos puntos fundamentales. El primero en haber concebido el estado de naturaleza y el derecho natural de una manera tal que rompía enteramente con la tradición ciceroniana. El segundo punto consiste en haber sustituido la relación de competencia del sabio por la idea de un pacto de consentimiento como fundamento del estado civil (ver Clase 2, Derecho Natural).