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Hoy hace 15 años murió Gilles Deleuze

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Ya sabemos lo que es la voluntad de poder: el elemento diferencial, el elemento genealógico que determina la relación de la fuerza con la fuerza y que produce la cualidad de la fuerza. De igual modo, la voluntad de poder debe manifestarse en la fuerza como tal. El estudio de las manifestaciones de la voluntad de poder debe ser llevado a cabo con el máximo cuidado ya que de él depende todo el dinamismo de las fuerzas. Pero, ¿qué significa la voluntad de poder se manifiesta? La relación de las fuerzas se determina en cada caso, siempre que una fuerza sea afectada por otras, inferiores o superiores. De donde se desprende que la voluntad de poder se manifiesta como un poder de ser afectado. Este poder no es una posibilidad abstracta: se cumple y se efectúa necesariamente en cada instante por las restantes fuerzas con las que la primera está relacionada. No debe sorprendernos el doble aspecto de la voluntad de poder: determina la relación de las fuerzas entre sí, desde el punto de vista de su génesis o de su producción; pero a su vez es determinada por las fuerzas en relación, desde el punto de vista de su propia manifestación. Por eso, la voluntad de poder es a un tiempo determinada y determinante, cualificada y cualificante. En primer lugar, pues, la voluntad de poder se manifiesta como el poder de ser afectado, como el poder determinado de la fuerza de ser afectada en sí misma. Es difícil, en este punto, negar en Nietzsche la inspiración de Spinoza¹. Spinoza, en una teoría extremadamente profunda, pretendía que a cualquier cantidad de fuerza correspondiese un poder de ser afectada. Un cuerpo tenía tanta más fuerza en cuanto podía ser afectado de un mayor número de maneras; este poder era el que medía la fuerza de un cuerpo o el que expresaba su poder. Y, por una parte, este poder no era simplemente una posibilidad lógica: a cada instante era realizado por los cuerpos con los que estaba en relación. Por otra parte, este poder no era una pasividad física: sólo eran pasivas las afecciones de las que el cuerpo considerado no era causa adecuada Para Nietzsche es igual: el poder de ser afectado no significa necesariamente pasividad, sino afectividad, sensibilidad, sensación. Es en este sentido que Nietzsche, antes de haber elaborado el concepto de voluntad de poder y de haberle dado todo su significado, hablaba ya de un sentimiento de poder: Nietzsche, antes de tratar el poder como un asunto de voluntad lo trató como un asunto de sentimiento y de sensibilidad. Pero cuando elaboró el concepto completo de voluntad de poder, esta primera característica no desapareció totalmente y se convirtió en la manifestación de la voluntad de poder. Por eso Nietzsche repite siempre que la voluntad de poder es «la primitiva forma afectiva», de la que derivan los restantes sentimientos. O, mejor aún: «La voluntad de poder no es ni un ser ni un devenir, es un pathos». Es decir: la voluntad de poder se manifiesta como la sensibilidad de la fuerza; el elemento diferencial de las fuerzas se manifiesta como su sensibilidad diferencial. «El hecho es que la voluntad de poder impera incluso en el reino inorgánico, o más bien, que no existe mundo inorgánico. La acción no puede eliminarse a distancia: una cosa atrae hacia sí otra cosa, una cosa se siente atraída. El hecho fundamental es éste… Para que la voluntad de poder pueda manifestarse, necesita percibir las cosas que ve, siente la proximidad de lo que le es asimilable»

¹ Si nuestra interpretación es exacta, Spinoza se dio cuenta antes que Nietzsche de que una fuerza no era separable de un poder de ser afectado,y que este poder expresaba su poder. Nietzsche no deja de criticar a Spinoza, pero sobre otro punto: Spinoza no supo elevarse hasta la concepción de una voluntad de poder, confundió el poder con la simple fuerza y concibió la fuerza de manera reactiva (cf. el conatus y la conservación).

Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, II, 11

Cabe preguntar si esta deducción de los afectos, a partir de tres pasiones primarias esenciales, conduce a la elaboración spinoziana de una teoría general y exhaustiva de los sentimientos humanos. Nuestra perspectiva es que no conduce a ello, sino sólo a una analítica de las afecciones, una propedéutica de lo que el autor denomina servidumbre humana. Por otro lado, su nominalismo de las esencias confirma esta inconveniencia e incluso imposibilidad teórica, dado que asegura que hay tantas “especies” de deseos, alegrías y tristezas cuantas especies de objetos por lo que somos afectados (Ética, III, 56).

Incluso iguales sentimientos difieren, en esencia, en individuos esencialmente diferentes, lo que imposibilita una objetivación teórica de los afectos. Pero, “… aunque haya una gran diferencia entre tal o cual sentimiento de amor, de odio o deseo, por ejemplo entre el amor por los hijos y el amor a la esposa, nosotros no tenemos, sin embargo, necesidad de conocer estas diferencias ni llevar más lejos el estudio minucioso de la naturaleza y el origen de los sentimientos” (Ética, III, 56, Esc.).

Gregorio Kaminsky

Anticipándose a Nietzsche, Spinoza argumenta que se nos declara libres y responsables de nuestros actos con el fin, precisamente, de poder ser condenados por no hacer lo que deberíamos haber hecho y por no sentir y pensar de un modo distinto al que realmente sentimos y pensamos. Somos, entonces, declarados la causa única de nuestras acciones que no pueden tener otro origen que nuestra irreductible voluntad libre, y, consecuentemente, somos imputados responsables por ellas, esto es, declarados culpables de manera inevitable y, por tanto, merecedores del castigo que, con toda seguridad, les seguirá: toda una tradición que incluye tanto la doctrina del pecado original como los principios utilitaristas de incentivos y disuasión, se convierte en no otra cosa que una “metafísica del verdugo“.

Warren Montag

La clase sexta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ética. Afección, afecto y esencia» , y es del 20 de enero de 1981.

Spinoza le explica a Blyenbergh. Tenemos dos casos: «Soy guiado por un apetito bajamente sensual», o bien, en otro caso, «Experimento un verdadero amor». ¿Qué son estos dos casos?

¿Qué quiere decir que soy llevado por un apetito bajamente sensual? ¿Qué es este deseo? No puede ser calificado más que por su asociación a una imagen de cosa: yo deseo una mala mujer…

Spinoza intentará mostrar que en este caso, de todas maneras, la acción es una virtud. ¿Por qué? Porque es algo que un cuerpo puede. Es una virtud en el sentido de que es la expresión de una potencia.

Pero si permaneciera ahí no tendría ninguna posibilidad de distinguir “un apetito bajamente sensual” del “más puro amor”. En el primer caso asocio mi acción, o la imagen de mi acción, a la imagen de una cosa cuya relación es descompuesta por esta acción. En  “un apetito bajamente sensual” yo descompongo todo tipo de relaciones.

El mejor de los amores no es menos corporal. En el mejor de los amores mi acción está asociada a una imagen de cosa cuya relación se compone directamente con la relación de mi acción. Spinoza nos dice: «finalmente usted no elige la imagen de cosa a la que su acción está asociada» Esto implica todo un juego de causas y efectos que se nos escapa. Spinoza no es lo que creen en una voluntad. Todo un determinismo asocia las imágenes de cosas a las acciones. La fórmula de Spinoza es todavía más inquietante: soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo.

Si estoy dominado por “un apetito bajamente sensual”, ¿puedo agregar “a falta de un estado mejor”? Spinoza dice que “a falta de un estado mejor” no tiene sentido. “A falta de algo” quiere decir simplemente que mi espíritu compara un estado que tengo a un estado que no tengo. En otros términos, no es una relación real, es una comparación del espíritu. Spinoza llega a plantear que es como decir que a la piedra le falta la visión.

Toma el caso de la ceguera y nos dice tranquilamente que al ciego no le falta nada. ¿Por qué? Porque él es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones que tiene. El ciego está privado de imágenes visuales; eso quiere decir que no ve. Pero la piedra tampoco. El uno tanto como la otra no tienen  imagen visual, por lo que es tan estúpido, dice Spinoza, decir que al ciego le falta la visión como decir que a la piedra le falta la visión.

¿En función de qué el ciego es tan perfecto como puede serlo? No en función de su potencia, sino que el ciego es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones de su potencia, es decir, en función de las imágenes de que es capaz. Las imágenes de cosa de las que es capaz son las verdaderas afecciones de su potencia.

Blyenbergh responde a Spinoza que no puede mantenerse ahí: no puede hacer una tal asimilación entre el ciego y la piedra si no sostiene una especie de instantaneidad pura de la esencia, si no sostiene que sólo pertenece a una esencia la afección presente. La objeción es muy fuerte. Sólo si a mi esencia pertenece únicamente la afección que experimento aquí y ahora, entonces no me falta nada.

Spinoza responde tranquilamente: «Sí, es así». Este es el mismo hombre que no ha dejado de decirnos que la esencia es eterna, que las esencias singulares son eternas. Esta es una manera de decirnos que las esencias no duran. Ahora bien, hay dos maneras de no durar: la manera eterna y la manera instantánea. Spinoza se desliza de la una a la otra. Comenzaba por decirnos que las esencias son eternas, y ahora nos dice que las esencias son instantáneas. Tomado al pie de la letra, las esencias son eternas pero las pertenencias de la esencia son instantáneas. En efecto, la fórmula “soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo” implica ese estricto instantaneismo.

Esta es la cumbre de la correspondencia. Spinoza se enerva. Blyenbergh le dice «usted no puede expulsar el fenómeno de la duración». Precisamente en función de esa duración hay un devenir, usted puede devenir mejor o peor. En la Ética está la respuesta. Spinoza no quiere dar una idea de lo que es ese libro del que experimenta la necesidad de esconderlo. Suspende la correspondencia.

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Apéndice a la clase cuarta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ontología pura y Filosofías de lo Uno» , y es del 12 de diciembre de 1980.

Para mí (dice Deleuze) la noción de conatus, la tendencia a perseverar en el ser, vendría a continuación de otras dos nociones que son esenciales: las nociones de potencia y afecto.

En cuanto al problema del hombre razonable y del hombre demente, ¿qué es lo que los distingue, según Spinoza? ¿O que es lo que no los distingue? O mejor: ¿desde qué punto de vista no pueden distinguirse y desde que punto de vista tienen que ser distinguidos?

Deleuze en clase

Deleuze en clase

La respuesta de Spinoza es muy rigurosa. Desde un cierto punto de vista no hay razón para hacer una diferencia; desde otro punto de vista, hay razón para hacerla. Desde el punto de vista de la potencia no hay razón para diferenciarlos, cada uno, por lo que hay en él, realiza o efectúa su potencia, se esfuerza en perseverar en su ser. No es que uno intente perseverar en su ser, sino que persevera en su ser tanto como haya en él. Es por eso que a Deleuze no le gusta la idea de conatus, la idea de «esfuerzo», pues no traduce el pensamiento de Spinoza. El hecho es que efectúo mi potencia a cada momento, tanto como lo haya en mí. No es un esfuerzo. Por tanto, lo que hay de común en los dos, desde el punto de vista de la potencia, es que cada uno efectúa la suya. Ese es el derecho natural, es el mundo de la naturaleza. No podríamos establecer ninguna diferencia de cualidad entre el hombre razonable y el loco.

Desde otro punto de vista, sé, dice Deleuze, que el hombre razonable es «mejor» que el loco. ¿Qué quiere decir «mejor»? Más potente, en el sentido spinozista de la palabra. Debo hacer y hago una diferencia entre ambos. Desde el punto de vista del afecto, debo distinguir entre ambos. ¿De dónde viene ese otro punto de vista?

La potencia siempre está en acto, siempre está efectuada. Loa afectos son los que la efectúan. Los afectos son las efectuaciones de la potencia. Lo que experimento en acción o en pasión es lo que efectúa mi potencia a cada instante.

De ahí que Spinoza convertirá el problema de la razón en un caso particular del problema más general de los afectos. La razón designa un cierto tipo de afectos. Decir que la razón no se define sólo por las ideas sino que hay una razón práctica que consiste en un cierto tipo de afectos, una cierta manera de ser afectado es muy nuevo. Pero, ¿qué quiere decir «razonable»?

La razón es forzosamente un conjunto de afectos: es decir, ella es la forma bajo la cual la potencia se efectúa en tales o cuales condiciones. Desde el punto de vista de los afectos, la diferencia entre ambos hombres es enorme.

Hay una diferencia entre Spinoza y Hobbes también en esto. En el caso de Hobbes el hombre está llamado a salir del estado de naturaleza por un contrato, por el que renuncio a mi derecho de naturaleza. Pero el soberano no renuncia; entonces, en cierta manera, el derecho de naturaleza es conservado. Para Spinoza, al contrario, en el contrato no renuncio a mi derecho de naturaleza: «Yo conservo mi derecho de naturaleza aún en el estado civil» dice Spinoza en una carta. Hobbes conservaba también el estado de naturaleza en el estado civil pero sólo en provecho del soberano. Hay ahí una gran diferencia.
Pero, grosso modo, Spinoza es en esto discípulo de Hobbes, al que sigue en dos puntos fundamentales. El primero en haber concebido el estado de naturaleza y el derecho natural de una manera tal que rompía enteramente con la tradición ciceroniana. El segundo punto consiste en haber sustituido la relación de competencia del sabio por la idea de un pacto de consentimiento como fundamento del estado civil (ver Clase 2, Derecho Natural).

El moralista se muestra tan crítico que parece una persona por encima de lo normal, cuando en verdad, dice Spinoza, en su manera de ser despreciativo o sarcástico revela su envidia, su soberbia y su importencia. Declara que desea ayudar a los demás con sus consejos, y en la práctica está ansioso de hacerse admirar por su doctrina, que espera que le haga famoso. Spinoza cita una frase de Cicerón: “Incluso los filósofos firman con sus nombres los libros que escriben sobre el desprecio de la gloria”.

El que se presenta a sí mismo como poco ambicioso, con escaso aprecio por lo que es o por lo que hace y modesto en sus aspiraciones posee un orgullo superior al que abiertamente reconoce que es orgulloso. En realidad juzga su nimiedad porque se compara con los demás, de manera que se sentirá mejor en cuanto pueda señalar también, entre los que son superiores a él, algunos vicios; y, sin duda, su tristeza aumentará en cuanto la iniciativa de los otros ponga de manifiesto su propia impotencia. Así pues, le gustará acechar a los demás, no para corregirlos, sino para censurarlos. La única virtud que alaba es la modestia o la humildad, y ésa es su manera particular de glorificarse, aunque parezca justamente que rehusa la gloria.

Maite Larrauri

La clase tercera del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ontología, ética y moral» , y es la segunda clase del mes de diciembre de 1980.

Deleuze se plantea en primer lugar ¿qué es lo que hace que Spinoza llame a esta ontología pura una ética? Con la sospecha además de que una ética no tiene nada que ver con una moral.

La ontología pura de Spinoza se presenta como la posición única absolutamente infinita. La substancia única absolutamente infinita es el ser. El ser en tanto que Ser. Los entes ya no serán seres, serán modos, los modos de la substancia. ¿Qué es un modo? Es una manera de ser. Los entes o existentes no son los seres, sólo tiene como ser la substancia absolutamente infinita. No somos seres, seremos maneras de ser de esa substancia.

¿Cuál es el sentido inmediato de la palabra ética, en qué se distingue de la moral? La ética nos es conocida hoy bajo el nombre de «etología» como ciencia práctica de las maneras de ser. ¿En qué se diferencia de la moral?

El objeto de la ética, de la etología, es intentar componer un paisaje de las maneras de ser. En una moral, al contrario se trata de dos cosas fundamentalmente soldadas: de la esencia y de los valores.

No creo que una moral pueda hacerse desde el punto de vista de una ontología, dice Deleuze. ¿Por qué? Porque la moral implica siempre algo superior al Ser. Lo que hay superior al Ser es algo que juega el papel de lo Uno, el Bien; es lo Uno superior al Ser. La moral es la empresa de juzgar no sólo todo lo que es, sino también al Ser mismo. Sólo se puede juzgar al Ser desde una instancia superior a él.

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Una vez Foucault tuvo para su amigo Gilles un elogio desmedido. Dijo: “Algún día, el siglo será deleuziano”. Se refería por supuesto al siglo que acaba de terminar, y todavía es pronto para saber si la profecía de San Michel Martir se cumplirá, pero nunca es pronto (ni tarde) para colaborar con ella (o sabotearla) o, al menos, enterarse de por qué hizo tamaña afirmación. Sus motivos tendría.
En la obra escrita de Deleuze, y sobre todo en sus obras mayores, encontramos una voz bella pero muchas veces desconcertante, que no nos deja reposar por mucho tiempo en la certeza de haber entendido, y que por momentos exige un arduo trabajo de lectura. En cambio, cuando hablaba Gilles era didáctico, trasparente y generoso, y se internaba en el pensamiento de los otros con una contagiosa pasión filosófica que ayuda a entender mejor su propia obra. En las célebres clases de los martes compartía con los oyentes sus alimentos espirituales y los guiaba por los caminos más curiosos y diversos.
Hasta hace poco esas clases sólo estaban disponibles en la web (http://www.webdeleuze.com), en francés o en traducciones ilegibles, pero ahora la Editorial Cactus (creada, según parece, con este fin) se ha propuesto ponerlas a nuestro alcance, por una módica suma y decentemente traducidas.
El primer libro, “En medio de Spinoza”, es una introducción al extraño mundo de un autor realmente inabordable si no contamos con alguien que nos lleve de la mano. Estas lecciones son una exposición de lo más luminoso de su pensamiento y una explicación de su absoluta vigencia para el tiempo que nos toco vivir. Por ejemplo, para pensar nuevas formas posibles de relación y de encuentro con los otros. También son un acercamiento posible a la señora filosofía para los que no han tenido trato con ella pero sienten la atracción de sus encantos.
Van algunos apuntes para abrir el apetito.

Las cosas son potencias. No se definen por una esencia cualitativa (“el hombre, animal racional”), sino por una potencia cuantificable. Potencia es: aquello que una cosa puede.
Una cosa no es un ser, sino un modo de ser. Esta es una visión del mundo muy curiosa, muy novedosa: ver a la gente como cantidades, como paquetes de potencias.
¿Qué es una moral? En una moral se trata siempre de realizar la esencia. Esto implica, primero, que tenemos una esencia. No es evidente que sea así, pero para la moral es muy necesario hablar de ella y darnos ordenes en su nombre. En segundo lugar, si nos habla en su nombre, esto quiere decir que la esencia no está realizada por sí misma. Diríamos que esa esencia está en potencia en el hombre. Es algo a conquistar. La esencia tomada como fin: eso es el valor moral. Es el trabajoso proceso de devenir animales racionales.
En un mundo ético no hay nada de todo esto. Es otro paisaje. Cuando Spinoza habla de esencias, habla de la esencia de aquel, de aquella, nunca de la esencia del hombre. La esencia es siempre una determinación singular. No hay ideas generales, sólo hay singularidades: vos, yo, él.
Le interesan, por lo tanto, los existentes en su singularidad. La palabra esencia muta de sentido. Ya no estamos en un sistema del juicio moral (“¿Hago lo correcto?”), sino en la pregunta por el modo de existencia que un acto implica: ¿Cómo hay que ser para decir eso? ¿Qué manera de ser implica?.
El punto de vista de una ética es: ¿De qué eres capaz? ¿Qué puedes?. Es la gran pregunta Spinoziana: ¿qué es lo que puede un cuerpo? No un cuerpo cualquiera, sino el tuyo o el mío. No sabemos de entrada qué es lo que puede un cuerpo. Esto da lugar a experimentaciones. Propone toda una exploración de las cosas, lo que no tiene nada que ver con la esencia.

Ahora bien, esa cantidad de potencia que me constituye no es constante. Todo el tiempo aumenta o disminuye. ¿Por qué varía? Porque distintas cosas del mundo me afectan. Y en el paso de una afección a otra aquello de lo que soy capaz aumenta o disminuye. Por ejemplo: voy por la calle y me encuentro con Juan, que me resulta antipático o a quien temo. Lo saludo, sigo mi camino, pero algo ha cambiado. Me entristezco, mi potencia de actuar ha menguado. Después veo a Pedro, a quien quiero mucho. Digo “Buenos días, Pedro”, estoy tranquilizado y contento.
Algunas cosas me afectan de tal modo que tienden a deshacer la relación entre partes que soy, mientras que otras refuerzan esa relación constitutiva, se integran a ella, van, por así decir, en el mismo sentido. El mal, entonces, no es lo que dictamina un precepto general, sino lo que me desintegra o descompone. En una carta Spinoza lo ilustra subvirtiendo el mito del pecado original. Dice: Dios no prohíbe absolutamente nada al sujeto Adán, sino que le revela una ley: la manzana deshace su relación constituyente. Es como el arsénico. Es una ley de la naturaleza. Pero Adán no entiende nada, y toma eso como una prohibición. Entonces Dios es como un padre, y si uno cree eso, anda por ahí reclamando signos y mandatos.

El paso vivido de una afección a otra es un afecto. Los afectos que son aumentos de potencia se llaman alegrías, los que son disminuciones se llaman tristezas.
Cuando una cosa me entristece, una parte de mi potencia se emplea en circunscribir su efecto, en localizarlo. Se trata de impedir que eso deshaga mi relación constituyente. No es que tenga menos potencia, pero una parte de ella me es quitada, está como inmovilizada. Ya no dispongo de ella.
En cambio, en la alegría no pasa lo mismo. Porque cuando las relaciones de dos o más cosas se componen, esas cosas forman un individuo superior, un nuevo individuo que las engloba y las toma como partes. Entonces emerge la noción común a mí y a aquello que compone su relación conmigo. En este sentido puedo decir que la alegría vuelve inteligente. Por ejemplo, escucho la música que amo: en ese momento se constituye un tercer individuo, del que yo y la música sólo somos una parte. Entonces digo que mi potencia está en expansión o que aumenta.
También hay alegrías del odio. Como diría Spinoza, si imaginás la desgracia de alguien que odiás, tu corazón experimenta una extraña alegría. Se trata de alegrías compensatorias, indirectas. Por grandes que sean, nunca suprimirán la sucia pequeña tristeza de la que nacieron. El hombre del odio, el hombre del resentimiento, es aquel cuyas alegrías, todas, están envenenadas por las tristezas iniciales.
Si ustedes se consideran afectados de tristeza, dice Gilles que dice Baruch, todo está perdido, no hay salida. Porque la tristeza es una descomposición, y nada en ella puede inducirlos a formar una noción común a los cuerpos que los afectan de tristeza y a ustedes. Esto quiere decir algo muy simple: la tristeza no vuelve inteligente. La melancolía no guarda ninguna verdad. Por eso los poderes tienen necesidad de que los sujetos sean tristes.
Hay gente que cultiva la tristeza. La gente totalmente impotente es la más peligrosa. Son los que van a tomar el poder. Sólo pueden construir su alegría sobre la tristeza de otros. Tienen necesidad de la tristeza: sólo pueden reinar sobre esclavos, y la esclavitud es precisamente el régimen de disminución de la potencia. Este es el vínculo íntimo que denuncia la Ética entre el tirano, el esclavo y el sacerdote. Están unidos en la tristeza: “Odia a alguien, y si no tienes alguien a quien odiar, ódiate a ti mismo”.

Ser lanzado al mundo es correr el riesgo de encontrar a cada momento algo que me descomponga. No tenemos ningún conocimiento previo de lo que nos conviene. Debemos experimentar y equivocarnos. Las personas incapaces no son incapaces sin más: son aquellos que se precipitan sobre eso de lo que no son capaces y dejan escapar aquello de lo que son capaces. Son las que insisten sobre lo que es malo para ellas.
Nadie sabe de qué es capaz. Y es así porque nadie ha vivido todas las situaciones posibles. Yo no estuve en la guerra. No sé como reaccionaría en ciertas situaciones límite. Son las sorpresas: hay que darse sorpresas uno mismo, decir: “Nunca hubiera pensado que podía hacer esto”. Es decir, ponerse en nuevas situaciones, explorar las posibilidades plegadas en uno. Porque el límite de una cosa está allí donde llega su potencia. Deleuze nos dice: llamaría razón o esfuerzo de la razón –conatus de la razón- a esta tendencia a seleccionar, a estudiar las relaciones, a este aprendizaje en la experiencia de las relaciones que me constituyen y las que no.
Esto es la existencia como experimentación. Pero no se trata de una experiencia moral. Es una especie de experimento físico-químico.

Este (largo) post forma parte del género ‘Recomendaciónes: abonos para cultivar la maceta’. Creo que compartir nuestros gustos es una manera de reconocernos y establecer redes de afinidad. Y también, con suerte, la posibilidad de contagiarle a alguien nuestro entusiasmo, para hacer circular la alegría de un encuentro dichoso. Es la lógica anticapitalista de la alegría: si la compartimos no se gasta, sino que crece.

Leonardo Salas

¿De qué me serviría a mí ser libre si soy tan perezoso? Contestar que la pereza es mi cadena sería tanto como identificar la libertad con la simple diligencia. Mi envidia hacia los capaces se venga a veces murmurando así: «¡Mira que si los que tanto presumen de libertad y de albedrío no fuesen más que diligentes congénitos, biológicamente predeterminados por el gen de la acucia compulsiva, cuyo descubrimiento los acuciosos investigadores se hubiesen negado a hacer público, ante la grave responsabilidad social de los deletéreos efectos que la divulgación de un hallazgo semejante podría tener en la moral de los trabajadores!»

Rafael Sánchez Ferlosio