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Ya sabemos lo que es la voluntad de poder: el elemento diferencial, el elemento genealógico que determina la relación de la fuerza con la fuerza y que produce la cualidad de la fuerza. De igual modo, la voluntad de poder debe manifestarse en la fuerza como tal. El estudio de las manifestaciones de la voluntad de poder debe ser llevado a cabo con el máximo cuidado ya que de él depende todo el dinamismo de las fuerzas. Pero, ¿qué significa la voluntad de poder se manifiesta? La relación de las fuerzas se determina en cada caso, siempre que una fuerza sea afectada por otras, inferiores o superiores. De donde se desprende que la voluntad de poder se manifiesta como un poder de ser afectado. Este poder no es una posibilidad abstracta: se cumple y se efectúa necesariamente en cada instante por las restantes fuerzas con las que la primera está relacionada. No debe sorprendernos el doble aspecto de la voluntad de poder: determina la relación de las fuerzas entre sí, desde el punto de vista de su génesis o de su producción; pero a su vez es determinada por las fuerzas en relación, desde el punto de vista de su propia manifestación. Por eso, la voluntad de poder es a un tiempo determinada y determinante, cualificada y cualificante. En primer lugar, pues, la voluntad de poder se manifiesta como el poder de ser afectado, como el poder determinado de la fuerza de ser afectada en sí misma. Es difícil, en este punto, negar en Nietzsche la inspiración de Spinoza¹. Spinoza, en una teoría extremadamente profunda, pretendía que a cualquier cantidad de fuerza correspondiese un poder de ser afectada. Un cuerpo tenía tanta más fuerza en cuanto podía ser afectado de un mayor número de maneras; este poder era el que medía la fuerza de un cuerpo o el que expresaba su poder. Y, por una parte, este poder no era simplemente una posibilidad lógica: a cada instante era realizado por los cuerpos con los que estaba en relación. Por otra parte, este poder no era una pasividad física: sólo eran pasivas las afecciones de las que el cuerpo considerado no era causa adecuada Para Nietzsche es igual: el poder de ser afectado no significa necesariamente pasividad, sino afectividad, sensibilidad, sensación. Es en este sentido que Nietzsche, antes de haber elaborado el concepto de voluntad de poder y de haberle dado todo su significado, hablaba ya de un sentimiento de poder: Nietzsche, antes de tratar el poder como un asunto de voluntad lo trató como un asunto de sentimiento y de sensibilidad. Pero cuando elaboró el concepto completo de voluntad de poder, esta primera característica no desapareció totalmente y se convirtió en la manifestación de la voluntad de poder. Por eso Nietzsche repite siempre que la voluntad de poder es «la primitiva forma afectiva», de la que derivan los restantes sentimientos. O, mejor aún: «La voluntad de poder no es ni un ser ni un devenir, es un pathos». Es decir: la voluntad de poder se manifiesta como la sensibilidad de la fuerza; el elemento diferencial de las fuerzas se manifiesta como su sensibilidad diferencial. «El hecho es que la voluntad de poder impera incluso en el reino inorgánico, o más bien, que no existe mundo inorgánico. La acción no puede eliminarse a distancia: una cosa atrae hacia sí otra cosa, una cosa se siente atraída. El hecho fundamental es éste… Para que la voluntad de poder pueda manifestarse, necesita percibir las cosas que ve, siente la proximidad de lo que le es asimilable»

¹ Si nuestra interpretación es exacta, Spinoza se dio cuenta antes que Nietzsche de que una fuerza no era separable de un poder de ser afectado,y que este poder expresaba su poder. Nietzsche no deja de criticar a Spinoza, pero sobre otro punto: Spinoza no supo elevarse hasta la concepción de una voluntad de poder, confundió el poder con la simple fuerza y concibió la fuerza de manera reactiva (cf. el conatus y la conservación).

Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, II, 11

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Cabe preguntar si esta deducción de los afectos, a partir de tres pasiones primarias esenciales, conduce a la elaboración spinoziana de una teoría general y exhaustiva de los sentimientos humanos. Nuestra perspectiva es que no conduce a ello, sino sólo a una analítica de las afecciones, una propedéutica de lo que el autor denomina servidumbre humana. Por otro lado, su nominalismo de las esencias confirma esta inconveniencia e incluso imposibilidad teórica, dado que asegura que hay tantas “especies” de deseos, alegrías y tristezas cuantas especies de objetos por lo que somos afectados (Ética, III, 56).

Incluso iguales sentimientos difieren, en esencia, en individuos esencialmente diferentes, lo que imposibilita una objetivación teórica de los afectos. Pero, “… aunque haya una gran diferencia entre tal o cual sentimiento de amor, de odio o deseo, por ejemplo entre el amor por los hijos y el amor a la esposa, nosotros no tenemos, sin embargo, necesidad de conocer estas diferencias ni llevar más lejos el estudio minucioso de la naturaleza y el origen de los sentimientos” (Ética, III, 56, Esc.).

Gregorio Kaminsky

La clase sexta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ética. Afección, afecto y esencia» , y es del 20 de enero de 1981.

Spinoza le explica a Blyenbergh. Tenemos dos casos: «Soy guiado por un apetito bajamente sensual», o bien, en otro caso, «Experimento un verdadero amor». ¿Qué son estos dos casos?

¿Qué quiere decir que soy llevado por un apetito bajamente sensual? ¿Qué es este deseo? No puede ser calificado más que por su asociación a una imagen de cosa: yo deseo una mala mujer…

Spinoza intentará mostrar que en este caso, de todas maneras, la acción es una virtud. ¿Por qué? Porque es algo que un cuerpo puede. Es una virtud en el sentido de que es la expresión de una potencia.

Pero si permaneciera ahí no tendría ninguna posibilidad de distinguir “un apetito bajamente sensual” del “más puro amor”. En el primer caso asocio mi acción, o la imagen de mi acción, a la imagen de una cosa cuya relación es descompuesta por esta acción. En  “un apetito bajamente sensual” yo descompongo todo tipo de relaciones.

El mejor de los amores no es menos corporal. En el mejor de los amores mi acción está asociada a una imagen de cosa cuya relación se compone directamente con la relación de mi acción. Spinoza nos dice: «finalmente usted no elige la imagen de cosa a la que su acción está asociada» Esto implica todo un juego de causas y efectos que se nos escapa. Spinoza no es lo que creen en una voluntad. Todo un determinismo asocia las imágenes de cosas a las acciones. La fórmula de Spinoza es todavía más inquietante: soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo.

Si estoy dominado por “un apetito bajamente sensual”, ¿puedo agregar “a falta de un estado mejor”? Spinoza dice que “a falta de un estado mejor” no tiene sentido. “A falta de algo” quiere decir simplemente que mi espíritu compara un estado que tengo a un estado que no tengo. En otros términos, no es una relación real, es una comparación del espíritu. Spinoza llega a plantear que es como decir que a la piedra le falta la visión.

Toma el caso de la ceguera y nos dice tranquilamente que al ciego no le falta nada. ¿Por qué? Porque él es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones que tiene. El ciego está privado de imágenes visuales; eso quiere decir que no ve. Pero la piedra tampoco. El uno tanto como la otra no tienen  imagen visual, por lo que es tan estúpido, dice Spinoza, decir que al ciego le falta la visión como decir que a la piedra le falta la visión.

¿En función de qué el ciego es tan perfecto como puede serlo? No en función de su potencia, sino que el ciego es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones de su potencia, es decir, en función de las imágenes de que es capaz. Las imágenes de cosa de las que es capaz son las verdaderas afecciones de su potencia.

Blyenbergh responde a Spinoza que no puede mantenerse ahí: no puede hacer una tal asimilación entre el ciego y la piedra si no sostiene una especie de instantaneidad pura de la esencia, si no sostiene que sólo pertenece a una esencia la afección presente. La objeción es muy fuerte. Sólo si a mi esencia pertenece únicamente la afección que experimento aquí y ahora, entonces no me falta nada.

Spinoza responde tranquilamente: «Sí, es así». Este es el mismo hombre que no ha dejado de decirnos que la esencia es eterna, que las esencias singulares son eternas. Esta es una manera de decirnos que las esencias no duran. Ahora bien, hay dos maneras de no durar: la manera eterna y la manera instantánea. Spinoza se desliza de la una a la otra. Comenzaba por decirnos que las esencias son eternas, y ahora nos dice que las esencias son instantáneas. Tomado al pie de la letra, las esencias son eternas pero las pertenencias de la esencia son instantáneas. En efecto, la fórmula “soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo” implica ese estricto instantaneismo.

Esta es la cumbre de la correspondencia. Spinoza se enerva. Blyenbergh le dice «usted no puede expulsar el fenómeno de la duración». Precisamente en función de esa duración hay un devenir, usted puede devenir mejor o peor. En la Ética está la respuesta. Spinoza no quiere dar una idea de lo que es ese libro del que experimenta la necesidad de esconderlo. Suspende la correspondencia.

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Apéndice a la clase cuarta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ontología pura y Filosofías de lo Uno» , y es del 12 de diciembre de 1980.

Para mí (dice Deleuze) la noción de conatus, la tendencia a perseverar en el ser, vendría a continuación de otras dos nociones que son esenciales: las nociones de potencia y afecto.

En cuanto al problema del hombre razonable y del hombre demente, ¿qué es lo que los distingue, según Spinoza? ¿O que es lo que no los distingue? O mejor: ¿desde qué punto de vista no pueden distinguirse y desde que punto de vista tienen que ser distinguidos?

Deleuze en clase

Deleuze en clase

La respuesta de Spinoza es muy rigurosa. Desde un cierto punto de vista no hay razón para hacer una diferencia; desde otro punto de vista, hay razón para hacerla. Desde el punto de vista de la potencia no hay razón para diferenciarlos, cada uno, por lo que hay en él, realiza o efectúa su potencia, se esfuerza en perseverar en su ser. No es que uno intente perseverar en su ser, sino que persevera en su ser tanto como haya en él. Es por eso que a Deleuze no le gusta la idea de conatus, la idea de «esfuerzo», pues no traduce el pensamiento de Spinoza. El hecho es que efectúo mi potencia a cada momento, tanto como lo haya en mí. No es un esfuerzo. Por tanto, lo que hay de común en los dos, desde el punto de vista de la potencia, es que cada uno efectúa la suya. Ese es el derecho natural, es el mundo de la naturaleza. No podríamos establecer ninguna diferencia de cualidad entre el hombre razonable y el loco.

Desde otro punto de vista, sé, dice Deleuze, que el hombre razonable es «mejor» que el loco. ¿Qué quiere decir «mejor»? Más potente, en el sentido spinozista de la palabra. Debo hacer y hago una diferencia entre ambos. Desde el punto de vista del afecto, debo distinguir entre ambos. ¿De dónde viene ese otro punto de vista?

La potencia siempre está en acto, siempre está efectuada. Loa afectos son los que la efectúan. Los afectos son las efectuaciones de la potencia. Lo que experimento en acción o en pasión es lo que efectúa mi potencia a cada instante.

De ahí que Spinoza convertirá el problema de la razón en un caso particular del problema más general de los afectos. La razón designa un cierto tipo de afectos. Decir que la razón no se define sólo por las ideas sino que hay una razón práctica que consiste en un cierto tipo de afectos, una cierta manera de ser afectado es muy nuevo. Pero, ¿qué quiere decir «razonable»?

La razón es forzosamente un conjunto de afectos: es decir, ella es la forma bajo la cual la potencia se efectúa en tales o cuales condiciones. Desde el punto de vista de los afectos, la diferencia entre ambos hombres es enorme.

Hay una diferencia entre Spinoza y Hobbes también en esto. En el caso de Hobbes el hombre está llamado a salir del estado de naturaleza por un contrato, por el que renuncio a mi derecho de naturaleza. Pero el soberano no renuncia; entonces, en cierta manera, el derecho de naturaleza es conservado. Para Spinoza, al contrario, en el contrato no renuncio a mi derecho de naturaleza: «Yo conservo mi derecho de naturaleza aún en el estado civil» dice Spinoza en una carta. Hobbes conservaba también el estado de naturaleza en el estado civil pero sólo en provecho del soberano. Hay ahí una gran diferencia.
Pero, grosso modo, Spinoza es en esto discípulo de Hobbes, al que sigue en dos puntos fundamentales. El primero en haber concebido el estado de naturaleza y el derecho natural de una manera tal que rompía enteramente con la tradición ciceroniana. El segundo punto consiste en haber sustituido la relación de competencia del sabio por la idea de un pacto de consentimiento como fundamento del estado civil (ver Clase 2, Derecho Natural).

soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo

Epistolario Baruch de Spinoza, Carta XIX, de Spinoza a Blyenbergh