La clase sexta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ética. Afección, afecto y esencia» , y es del 20 de enero de 1981.

Spinoza le explica a Blyenbergh. Tenemos dos casos: «Soy guiado por un apetito bajamente sensual», o bien, en otro caso, «Experimento un verdadero amor». ¿Qué son estos dos casos?

¿Qué quiere decir que soy llevado por un apetito bajamente sensual? ¿Qué es este deseo? No puede ser calificado más que por su asociación a una imagen de cosa: yo deseo una mala mujer…

Spinoza intentará mostrar que en este caso, de todas maneras, la acción es una virtud. ¿Por qué? Porque es algo que un cuerpo puede. Es una virtud en el sentido de que es la expresión de una potencia.

Pero si permaneciera ahí no tendría ninguna posibilidad de distinguir “un apetito bajamente sensual” del “más puro amor”. En el primer caso asocio mi acción, o la imagen de mi acción, a la imagen de una cosa cuya relación es descompuesta por esta acción. En  “un apetito bajamente sensual” yo descompongo todo tipo de relaciones.

El mejor de los amores no es menos corporal. En el mejor de los amores mi acción está asociada a una imagen de cosa cuya relación se compone directamente con la relación de mi acción. Spinoza nos dice: «finalmente usted no elige la imagen de cosa a la que su acción está asociada» Esto implica todo un juego de causas y efectos que se nos escapa. Spinoza no es lo que creen en una voluntad. Todo un determinismo asocia las imágenes de cosas a las acciones. La fórmula de Spinoza es todavía más inquietante: soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo.

Si estoy dominado por “un apetito bajamente sensual”, ¿puedo agregar “a falta de un estado mejor”? Spinoza dice que “a falta de un estado mejor” no tiene sentido. “A falta de algo” quiere decir simplemente que mi espíritu compara un estado que tengo a un estado que no tengo. En otros términos, no es una relación real, es una comparación del espíritu. Spinoza llega a plantear que es como decir que a la piedra le falta la visión.

Toma el caso de la ceguera y nos dice tranquilamente que al ciego no le falta nada. ¿Por qué? Porque él es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones que tiene. El ciego está privado de imágenes visuales; eso quiere decir que no ve. Pero la piedra tampoco. El uno tanto como la otra no tienen  imagen visual, por lo que es tan estúpido, dice Spinoza, decir que al ciego le falta la visión como decir que a la piedra le falta la visión.

¿En función de qué el ciego es tan perfecto como puede serlo? No en función de su potencia, sino que el ciego es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones de su potencia, es decir, en función de las imágenes de que es capaz. Las imágenes de cosa de las que es capaz son las verdaderas afecciones de su potencia.

Blyenbergh responde a Spinoza que no puede mantenerse ahí: no puede hacer una tal asimilación entre el ciego y la piedra si no sostiene una especie de instantaneidad pura de la esencia, si no sostiene que sólo pertenece a una esencia la afección presente. La objeción es muy fuerte. Sólo si a mi esencia pertenece únicamente la afección que experimento aquí y ahora, entonces no me falta nada.

Spinoza responde tranquilamente: «Sí, es así». Este es el mismo hombre que no ha dejado de decirnos que la esencia es eterna, que las esencias singulares son eternas. Esta es una manera de decirnos que las esencias no duran. Ahora bien, hay dos maneras de no durar: la manera eterna y la manera instantánea. Spinoza se desliza de la una a la otra. Comenzaba por decirnos que las esencias son eternas, y ahora nos dice que las esencias son instantáneas. Tomado al pie de la letra, las esencias son eternas pero las pertenencias de la esencia son instantáneas. En efecto, la fórmula “soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo” implica ese estricto instantaneismo.

Esta es la cumbre de la correspondencia. Spinoza se enerva. Blyenbergh le dice «usted no puede expulsar el fenómeno de la duración». Precisamente en función de esa duración hay un devenir, usted puede devenir mejor o peor. En la Ética está la respuesta. Spinoza no quiere dar una idea de lo que es ese libro del que experimenta la necesidad de esconderlo. Suspende la correspondencia.

Spinoza sabe bien que hay duración. Jugaremos con tres términos: instantaneidad, eternidad, duración.

La eternidad es la modalidad de la esencia. La esencia es eterna, es decir, que no está sometida al tiempo.

La instantaneidad es la modalidad de la afección de la esencia. Soy siempre tan perfecto como puedo serlo en función de la afección que tengo aquí y ahora. La afección es ciertamente un corte instantáneo y es la especie de relación horizontal entre una acción y una imagen de cosa.

En Spinoza hay tres dimensiones: la esencia misma, eterna; las afecciones de la esencia aquí y ahora que son como instantes; y después encontramos que Spinoza distingue con mucho rigor la afección y el afecto.

La afección es el efecto instantáneo de una imagen de cosa sobre mí. Por ejemplo, las percepciones son afecciones. ¿Qué es el afecto? Spinoza nos dice que es algo que la afección envuelve. En el seno de la afección hay un afecto. ¿Qué es lo que envuelve la imagen de cosa y el efecto de esa imagen sobre mí? Toda afección instantánea envuelve un paso o una transición. Es distinto a una comparación entre dos estados. Es un paso envuelto por toda afección. ¿Qué es esta transición? Es un pasaje vivido o una transición vivida, lo que no quiere decir forzosamente consciente.

¿Paso de qué, a qué, entre qué y qué? Por próximos que estén los dos momentos del tiempo, los dos instantes que considero, hay un paso del estado anterior al estado actual. El paso del estado anterior al estado actual difiere en naturaleza de ambos estados. Hay una especificidad de la transición, y Spinoza llama duración precisamente a esto, la duración es el paso vivido, el paso de una cosa a otra como vivido.

Cuatro siglos después Bergson hará de la duración un concepto filosófico, aunque bajo otras influencias. Será ante todo en función del «sí-mismo». No obstante, Bergson añade que los estados son siempre del espacio, los cortes son siempre espaciales; y por próximos que sean los cortes, algo se escapa: el paso de un corte a otro. Lo que llama duración —la más simple— es el paso de un corte al otro, el paso de un estado a otro. El paso de un estado a otro no es un estado. Y eso es un estatuto de lo vivido extraordinariamente profundo. La duración es el paso vivido, tan irreductible a un estado como al otro. Es lo que pasa entre dos cortes. No está ahí ni allí, es lo que pasa entre los dos. Por rápido que vaya, por definición, la duración irá todavía más rápido; como si estuviera afectada de un coeficiente de velocidad variable.

El paso es irreductible a los dos estados y es lo que envuelve toda afección. Yo diría que toda afección envuelve el paso por el que se llega a ella y por el que se sale hacia otra afección, por próximas que sean las dos afecciones consideradas. La duración es ese fenómeno del paso como fenómeno vivido. Esa es la tercera pertenencia de la esencia. Tengo entonces una definición un poco más estricta del afecto. El afecto o lo que toda afección envuelve —y que sin embargo es de otra naturaleza—, es el paso, la transición vivida del estado precedente al estado actual o del estado actual al siguiente.

La esencia pertenece a sí misma bajo la forma de la eternidad, la afección pertenece a la esencia bajo la forma de la instantaneidad y el afecto pertenece a la esencia bajo la forma de la duración.

Ahora bien, ¿en qué consiste ese paso? ¿Qué es? Hay que salir de la idea espacial. Spinoza responde: es el aumento o la disminución de mi potencia, aún infinitesimal. En general, sin tener en cuenta el contexto, si se aumentan las afecciones de las que somos capaces, hay un aumento de potencia; si se disminuyen las afecciones de las que somos capaces, hay una disminución de potencia.

Lo que Spinoza quería decirle a Blyenbergh era solamente que toda afección es instantánea. Dirá también que soy lo perfecto que puedo ser en función de las afecciones que tengo en el instante. Pero el estado instantáneo envuelve siempre una disminución o aumento de potencia, y en sentido hay bueno y malo. Desde el punto de vista de su duración —y no desde el punto de vista de su estado—, hay algo mal en volverse ciego y hay algo bueno en volverse vidente, puesto que se trata o bien de la disminución de potencia, o bien del aumento de potencia. Y este ya no es el campo de una comparación del espíritu entre dos estados, sino el campo del paso vivido de un estado a otro, paso vivido en el afecto.

No comprendemos nada de la Ética, es decir, de la teoría de los afectos, si no tenemos presente la oposición que establece Spinoza entre las comparaciones del espíritu entre dos estados y los pasos vividos de un estado a otro, pasos vividos que sólo pueden serlo en los afectos. Los afectos no señalan aumentos o disminuciones de potencia, son aumentos o disminuciones de potencia vividos y no forzosamente conscientes. Esta es una concepción muy profunda del afecto, señala Deleuze.

Démosle nombres para señalarlos mejor. A los afectos que son aumentos de potencia los llamaremos alegrías. A los afectos que son disminuciones de potencia los llamaremos tristezas.

Para Spinoza, en el campo del conocimiento, toda relación simbólica está excluida absolutamente, eliminada. Hasta el punto que la única dimensión permanente del simbolismo son los signos proféticos o sociales, que son necesarios porque no somos guiados por la razón. Si estuviéramos guiados por la razón, es decir, por la potencia de pensar o de conocer, no habría necesidad de signos de ningún tipo.

La tristeza es un afecto envuelto por una afección. La afección es la imagen de cosa que me entristece. Esta terminología es muy rigurosa, insiste Deleuze. Esta imagen puede ser muy vaga y confusa, poco importa. ¿Por qué la imagen de cosa es la que me da tristeza? ¿Por qué esa imagen de cosa es la que envuelve una disminución de mi potencia de actuar? ¿Qué es lo que me entristece? La cosa que me entristece es la cosa de la que las relaciones no convienen con las mías. Esa es la afección. Toda cosa cuyas relaciones tienden a descomponer una de mis relaciones o la totalidad de ellas me afecta de tristeza.

Volvemos a la pregunta: ¿de qué forma una afección —es decir, la imagen de algo que no me conviene o que no conviene a mis propias relaciones— disminuye mi potencia de actuar? Mi cuerpo no deja de encontrar cuerpos. Spinoza, en la Ética, emplea el término latino occursus: el encuentro. Los cuerpos que encuentra tienen ahora relaciones que se componen ahora relaciones que son se componen con la mía. ¿Qué pasa cuando encuentro un cuerpo cuyas relaciones no se componen con las mías?

En el libro IV de la Ética se describe un fenómeno que es como una especie de fijación: una parte de mi potencia está consagrada enteramente a investir y localizar el trazo sobre mí del objeto que no me conviene. En mí se produce como una especia de investimento [investissement]: toda una parte de mi potencia está allí para conjurar el efecto sobre mí del objeto que no me conviene. Invisto el trazo de la cosa sobre mí, invisto el efecto de la cosa sobre mí. En otro términos, intento al máximo circunscribir el efecto, localizarlo. Consagro una parte de mi potencia a investir el trazo de la cosa. ¿Por qué? Evidentemente para sustraerla, para conjurarla, ponerla a distancia. Esta cantidad de potencia que he consagrado a investir el trazo de la cosa no conveniente, corresponde a la cantidad de mi potencia que está disminuida, que me es quitada, que está como inmovilizada. Mi potencia disminuida quiere decir, entonces, no que tenga menos potencia, sino que una parte de mi potencia es sustraída, en el sentido de que ella está necesariamente afectada a conjurar la acción de la cosa. Sucede como si yo ya no dispusiera de una parte de mi potencia: esa es la tonalidad afectiva tristeza. Una parte de mi potencia sirve a esa tarea indigna que cosiste en conjurar la acción de la cosa. Spinoza deplora ese tiempo perdido; mejor habría sido evitar esta situación. Mi potencia disminuida quiere decir que una parte de ella está fija, es como una especie de induración. Una induración de potencia. Como tiempo perdido.

Al contrario, en la alegría encontramos algo que conviene con mis relaciones. Para Spinoza, en la experiencia de la alegría no hay un investimiento de una parte indurada que haría que una cierta cantidad de potencia fuese sustraída a mi poder. ¿Por qué no pasa esto? Porque cuando las relaciones se componen, las dos cosas cuyas relaciones se componen forman un individuo superior, un tercer individuo que las engloba y las toma como partes. Entonces digo que mi potencia está en expansión o que ella aumenta.

Spinoza habla del aumento y la disminución de potencia; Nietzsche, de la voluntad de potencia. Lo que Nietzsche llama afecto es exactamente la misma cosa que lo que Spinoza llama afecto.  En esto Nietzsche es spinozista. Ellos tienen en mente algo que no tiene estrictamente nada que ver con la conquista de un poder cualquiera. Sin duda, dicen que el único poder es la potencia. Aumentar la potencia es precisamente componer relaciones tales que la cosa y yo —que componemos relaciones— sólo somos dos sub-individualidades de un nuevo individuo.

Pero hay gente que cultiva la tristeza. La gente del poder son impotentes que sólo pueden construir su poder sobre la tristeza de los otros. Tienen necesidad de la tristeza: sólo pueden reinar sobre los esclavos, y el esclavo es precisamente el régimen de disminución de potencia. Hay gente que sólo adquiere poder por la tristeza e instaurando un régimen de tristeza del tipo «odia a alguien y si no tienes a quien odiar, ódiate a ti mismo», etc. «Si no pasas por la tristeza, no fructificarás»: eso para Spinoza es la abominación, y si escribe una ética es para decir, según Deleuze: «no, todo lo que usted quiera pero no eso».

El más verdadero amor no es un truco espiritual. Cuando un encuentro marcha, cuando funciona bien, es un bello funcionamiento. Nunca es completamente así, siempre hay tristezas locales y Spinoza no lo ignora. Siempre hay tristezas y la cuestión no está en saber si las hay o no, la cuestión es el valor que les damos, es decir, la complacencia que les concedemos. Cuanto más confieres de tu potencia para investir el trazo de la cosa, más potencia pierdes. ¿Qué pasa en un amor feliz, en un amor alegre? En cierta manera, no deja de inventar. Hay que inventar individualidades superiores en las que yo pueda entrar a título de parte, pues esas individualidades no pre-existen.

Cada vez que procede por composición de relaciones, usted aumenta su potencia. El «apetito bajamente sensual» no por sensual es malo, lo es fundamentalmente porque actúa continuamente sobre las descomposiciones de rlaciones. Es ciertamente del tipo «hazme mal». Los pequeños juegos de compensación.

Si reagrupo el conjunto de la teoría spinozista, diría que hay una esfera de pertenencia de la esencia, que implica, por el momento, tres dimensiones. La esencia —su esencia singular— es eterna. La fórmula es: «usted es un grado de potencia». Es una concepción cuantitativa de la individuación. Pero esa es una cantidad especial puesto que es una cantidad de potencia, lo que hemos llamado una intensidad.

Segunda esfera de la pertenencia: tengo afecciones instantáneas. Es la dimensión de la instantaneidad. Según esta dimensión las relaciones se componen o se descomponen. Es la dimensión del affectio. Composición o descomposición entre las cosas.

Tercera dimensión de la pertenencia: los afectos. Cada vez que una afección efectúa mi potencia, la efectúa tan perfectamente como puede, tan perfectamente como es posible. La tercera dimensión consiste en que cada vez que una afección efectúa mi potencia no lo hace sin que ella aumente o disminuya. Es la esfera del afecto. Mi potencia es un grado eterno, pero eso no impide que, en la duración, no deje de aumentar y de disminuir. Esta misma potencia que es eterna en sí no deja de aumentar, de disminuir, es decir, de variar en la duración. ¿cómo comprender esto?

Deleuze dice que la esencia es una cantidad de potencia. Es una cantidad intensiva. Que no es como una cantidad extensiva. Es inseparable de un umbral, esto es, que una cantidad intensiva es fundamentalmente, en sí, una diferencia. La cantidad intensiva está hecha de diferencia.

Podemos encontrar algo parecido a una explicación en Spinoza. En primer lugar, él habla de pars potentiae (parte de potencia). Deleuze señala que en la escolástica, en la Edad Media, es corriente la igualdad entre los términos gradus y pars, grado y parte. Los grados son partes muy especiales, son partes intensivas. En segundo lugar, en la carta XII a Meyer, Spinoza desarrolla un ejemplo geométrico en el que hay unas consideraciones acerca del umbral y las diferencias. La figura consiste en dos círculos del que uno es interior al otro pero que no son concéntricos. Spinoza dice: usted tiene un umbral, y también dos límites: el círculo exterior y el círculo interior. La distancia más grande de un círculo a otro, y la más pequeña. Usted tiene un máximo y un mínimo. Considere la suma de las desigualdades de distancias. No dice la suma de las distancias desiguales, sino que dice la suma de las desigualdades de distancias, es decir, la suma de las diferencias. La suma de las desigualdades de distancias es infinita, y sin embargo hay un límite. Entonces hay infinito, y sin embargo no es ilimitado. Es un infinito geométrico muy particular, es un infinito aunque no sea ilimitado. En efecto, el espacio comprendido entre los dos círculos no es ilimitado, está perfectamente limitado.

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