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“Cada uno debe constituir su ser para servir al plano”

Nietzsche, 1882

Anticipándose a Nietzsche, Spinoza argumenta que se nos declara libres y responsables de nuestros actos con el fin, precisamente, de poder ser condenados por no hacer lo que deberíamos haber hecho y por no sentir y pensar de un modo distinto al que realmente sentimos y pensamos. Somos, entonces, declarados la causa única de nuestras acciones que no pueden tener otro origen que nuestra irreductible voluntad libre, y, consecuentemente, somos imputados responsables por ellas, esto es, declarados culpables de manera inevitable y, por tanto, merecedores del castigo que, con toda seguridad, les seguirá: toda una tradición que incluye tanto la doctrina del pecado original como los principios utilitaristas de incentivos y disuasión, se convierte en no otra cosa que una “metafísica del verdugo“.

Warren Montag

«La mayoría de aquellos que han escrito acerca de las emociones [affectibus] y de la conducta humana parecen estar tratando no con fenómenos naturaleza que siguen las leyes de la naturaleza sino con fenómenos que suceden fuera de la naturaleza. parecen ir tan lejos como para concebir al hombre en la naturaleza como un reino dentro de otro reino. Creen que perturba en lugar de seguir el orden de la naturaleza, que tiene un poder absoluto sobre sus acciones y no es determinado por ninguna otra causa que por sí mismo».

Baruch Spinoza

La clase sexta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ética. Afección, afecto y esencia» , y es del 20 de enero de 1981.

Spinoza le explica a Blyenbergh. Tenemos dos casos: «Soy guiado por un apetito bajamente sensual», o bien, en otro caso, «Experimento un verdadero amor». ¿Qué son estos dos casos?

¿Qué quiere decir que soy llevado por un apetito bajamente sensual? ¿Qué es este deseo? No puede ser calificado más que por su asociación a una imagen de cosa: yo deseo una mala mujer…

Spinoza intentará mostrar que en este caso, de todas maneras, la acción es una virtud. ¿Por qué? Porque es algo que un cuerpo puede. Es una virtud en el sentido de que es la expresión de una potencia.

Pero si permaneciera ahí no tendría ninguna posibilidad de distinguir “un apetito bajamente sensual” del “más puro amor”. En el primer caso asocio mi acción, o la imagen de mi acción, a la imagen de una cosa cuya relación es descompuesta por esta acción. En  “un apetito bajamente sensual” yo descompongo todo tipo de relaciones.

El mejor de los amores no es menos corporal. En el mejor de los amores mi acción está asociada a una imagen de cosa cuya relación se compone directamente con la relación de mi acción. Spinoza nos dice: «finalmente usted no elige la imagen de cosa a la que su acción está asociada» Esto implica todo un juego de causas y efectos que se nos escapa. Spinoza no es lo que creen en una voluntad. Todo un determinismo asocia las imágenes de cosas a las acciones. La fórmula de Spinoza es todavía más inquietante: soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo.

Si estoy dominado por “un apetito bajamente sensual”, ¿puedo agregar “a falta de un estado mejor”? Spinoza dice que “a falta de un estado mejor” no tiene sentido. “A falta de algo” quiere decir simplemente que mi espíritu compara un estado que tengo a un estado que no tengo. En otros términos, no es una relación real, es una comparación del espíritu. Spinoza llega a plantear que es como decir que a la piedra le falta la visión.

Toma el caso de la ceguera y nos dice tranquilamente que al ciego no le falta nada. ¿Por qué? Porque él es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones que tiene. El ciego está privado de imágenes visuales; eso quiere decir que no ve. Pero la piedra tampoco. El uno tanto como la otra no tienen  imagen visual, por lo que es tan estúpido, dice Spinoza, decir que al ciego le falta la visión como decir que a la piedra le falta la visión.

¿En función de qué el ciego es tan perfecto como puede serlo? No en función de su potencia, sino que el ciego es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones de su potencia, es decir, en función de las imágenes de que es capaz. Las imágenes de cosa de las que es capaz son las verdaderas afecciones de su potencia.

Blyenbergh responde a Spinoza que no puede mantenerse ahí: no puede hacer una tal asimilación entre el ciego y la piedra si no sostiene una especie de instantaneidad pura de la esencia, si no sostiene que sólo pertenece a una esencia la afección presente. La objeción es muy fuerte. Sólo si a mi esencia pertenece únicamente la afección que experimento aquí y ahora, entonces no me falta nada.

Spinoza responde tranquilamente: «Sí, es así». Este es el mismo hombre que no ha dejado de decirnos que la esencia es eterna, que las esencias singulares son eternas. Esta es una manera de decirnos que las esencias no duran. Ahora bien, hay dos maneras de no durar: la manera eterna y la manera instantánea. Spinoza se desliza de la una a la otra. Comenzaba por decirnos que las esencias son eternas, y ahora nos dice que las esencias son instantáneas. Tomado al pie de la letra, las esencias son eternas pero las pertenencias de la esencia son instantáneas. En efecto, la fórmula “soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo” implica ese estricto instantaneismo.

Esta es la cumbre de la correspondencia. Spinoza se enerva. Blyenbergh le dice «usted no puede expulsar el fenómeno de la duración». Precisamente en función de esa duración hay un devenir, usted puede devenir mejor o peor. En la Ética está la respuesta. Spinoza no quiere dar una idea de lo que es ese libro del que experimenta la necesidad de esconderlo. Suspende la correspondencia.

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La clase quinta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Las cartas del mal» , y es del 13 de enero de 1981.

Como decíamos en el Apéndice a la Clase Cuarta esta clase trata acerca de las cartas que Spinoza intercambia con Blyenbergh y en las que se trata –observábamos- sobre el estatuto del mal desde el punto de vista de la ética.

Blyenbergh plantea de entrada dos objeciones. Una: le dice a Spinoza que es demasiado superficial explicar que cada vez que un cuerpo encuentra a otro hay relaciones que se componen y relaciones que se descomponen. No hay ninguna razón para privilegiar la composición de relaciones sobre la descomposición puesto que las dos van siempre unidas. Hay, siempre, a la vez, composición y descomposición.

Spinoza, dice Deleuze, no ve ninguna dificultad y su respuesta es muy clara. Desde el punto de vista de la naturaleza sólo hay composiciones, no hay más que composiciones de relaciones. Es desde el punto de vista de nuestro entendimiento que decimos que tal y tal relación se compone en detrimento de otra, que debe descomponerse para que la otras se compongan.

Dos: la objeción de Blyenbergh consiste en decir: «Finalmente, lo que usted llama vicio o virtud es lo que a usted se aviene [arrange]. Usted dirá virtud cada vez que compone las relaciones, sin importar las relaciones que destruye; y dirá vicio cada vez que una de sus relaciones es descompuesta», «Usted reduce la moral a un asunto de gusto».

Spinoza va a mostrar que posee un criterio propiamente ético de lo bueno y lo malo, del vicio y la virtud, y que ese criterio no es un simple criterio de gusto. Lo hará en dos textos. El primero está en la carta (carta 23) a Blyenbergh. Quiere mostrar que no sólo hay un criterio para distinguir el vicio y la virtud, sino que ese criterio se aplica en casos muy complicados y que permite distinguir entre los crímenes. El mal no es nada. Dice Spinoza: «El matricidio de Nerón, en cuanto contenía algo positivo, no era un crimen». Un acto, en la medida en que es positivo, no puede ser un crimen, no puede estar mal. Entonces un acto como un crimen, si es un crimen, no lo es en cuanto que contiene algo positivo, lo es desde otro punto de vista.

Tratamos a Orestes de una manera diferente a como tratamos a Nerón, si bien los dos han matado a sus madres con la intención de matarla. «¿Cuál es entonces el crimen de Nerón Consiste únicamente en que, en su acto, se muestra ingrato, despiadado e insumiso. […] ninguno de estos caracteres expresa, sin importar cuál sea, una esencia».

¿Qué es esta respuesta a Blyenbergh? ¿Qué se puede sacar de un texto como éste? Si el acto de Nerón es malo, lo es porque Nerón matándola se muestra ingrato, despiadado e insumiso.

En el Libro IV de la Ética encontramos el otro texto. Es la proposición LIX y no parece simple. Se trata de demostrar que en todas las acciones a las cuales estamos determinados por un sentimiento que es una pasión, también podemos estar determinados a hacerlas sin él (sin ese sentimiento); podemos estar determinados a hacerlas por la razón. Todo lo que hacemos empujados por la pasión, podemos hacerlo también empujados por la razón pura. El escolio lo dice: «Expliquemos esto más claramente. La acción de golpear, en cuanto físicamente considerada y consideramos sólo el hecho de un hombre levanta el brazo, cierra el puño y mueve con fuerza todo el brazo de arriba abajo, es una virtud que se concibe por la estructura del cuerpo humano».

«Si entonces un hombre, empujado por la cólera o el odio, es determinado a cerrar el puño o a mover el brazo, ello ocurre —como hemos demostrado en la parte segunda— porque una sola y misma acción puede estar asociada a cualquier imagen de cosa».

Nos dice que llama determinación de la acción a la asociación que une la imagen de la acción a una imagen de cosa.

Continuemos: «…en consecuencia, podemos estar determinados a una misma y única acción, tanto por las imágenes de cosa que concebimos confusamente como por las imágenes de cosas que concebimos clara y distintamente. Así, es claro, que todo deseo que nace de un afecto que es una pasión no sería de ninguna utilidad si los hombres pudieran ser conducidos por la razón».

¿Qué es esta introducción de lo confuso y de lo distinto? Spinoza dice que una imagen de acción puede estar asociada a imágenes de cosas muy diferentes. Nos pide que accedemos a un análisis de la acción muy paradójico: entre la acción y el objeto sobre el que recae hay una relación que es de asociación. ¿Qué diferencia hay entre dos casos: la acción del puño cae sobre la cabeza de mi madre o hago caer mi puño sobre el parche de un bombo?

¿Cuál es la diferencia? En un caso yo asocio mi acción a la imagen de una cosa cuya relación se compone directamente con la relación de mi acto y, en el otro caso, el de mi madre, yo he asociado mi acto a la imagen de una cosa cuya relación es inmediata y directamente descompuesta por mi acto. Tenemos aquí el criterio de la ética para Spinoza.

Por convención, llamaremos “bueno” a las acciones de composición directa y llamaremos “malo” a las acciones de descomposición directa. Toda acción será analizada según dos dimensiones: la imagen del acto como potencia del cuerpo, lo que puede un cuerpo; y la imagen de la cosa asociada, es decir, del objeto sobre el que se produce el acto. Entre los dos hay una relación de asociación. Es una lógica de la acción. Matando a su madre, Orestes recompone su relación con la relación de su padre (asesinado por Clitemnestra).

Spinoza dice: desde el punto de vista particular hay siempre a la vez composición y descomposición de relaciones; ¿eso quiere decir que lo bueno y lo malo se mezclan y devienen indiscernibles? No, porque al nivel de una lógica del punto de vista particular siempre habrá una primacía. Spinoza nos dice: llamo “buena” a una acción que opera una composición directa de las relaciones aún si opera una descomposición indirecta, y llamo “mala” una acción que opera una descomposición directa aún si opera una composición indirecta. En otros términos, hay dos tipos de acciones: las acciones en las que la descomposición viene como por consecuencia y no en principio, porque el principio es una composición, e inversamente, acciones que directamente descomponen y sólo implican composiciones indirectamente. Este es el criterio de lo bueno y de lo malo y con ese criterio hay que vivir.

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Apéndice a la clase cuarta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ontología pura y Filosofías de lo Uno» , y es del 12 de diciembre de 1980.

Para mí (dice Deleuze) la noción de conatus, la tendencia a perseverar en el ser, vendría a continuación de otras dos nociones que son esenciales: las nociones de potencia y afecto.

En cuanto al problema del hombre razonable y del hombre demente, ¿qué es lo que los distingue, según Spinoza? ¿O que es lo que no los distingue? O mejor: ¿desde qué punto de vista no pueden distinguirse y desde que punto de vista tienen que ser distinguidos?

Deleuze en clase

Deleuze en clase

La respuesta de Spinoza es muy rigurosa. Desde un cierto punto de vista no hay razón para hacer una diferencia; desde otro punto de vista, hay razón para hacerla. Desde el punto de vista de la potencia no hay razón para diferenciarlos, cada uno, por lo que hay en él, realiza o efectúa su potencia, se esfuerza en perseverar en su ser. No es que uno intente perseverar en su ser, sino que persevera en su ser tanto como haya en él. Es por eso que a Deleuze no le gusta la idea de conatus, la idea de «esfuerzo», pues no traduce el pensamiento de Spinoza. El hecho es que efectúo mi potencia a cada momento, tanto como lo haya en mí. No es un esfuerzo. Por tanto, lo que hay de común en los dos, desde el punto de vista de la potencia, es que cada uno efectúa la suya. Ese es el derecho natural, es el mundo de la naturaleza. No podríamos establecer ninguna diferencia de cualidad entre el hombre razonable y el loco.

Desde otro punto de vista, sé, dice Deleuze, que el hombre razonable es «mejor» que el loco. ¿Qué quiere decir «mejor»? Más potente, en el sentido spinozista de la palabra. Debo hacer y hago una diferencia entre ambos. Desde el punto de vista del afecto, debo distinguir entre ambos. ¿De dónde viene ese otro punto de vista?

La potencia siempre está en acto, siempre está efectuada. Loa afectos son los que la efectúan. Los afectos son las efectuaciones de la potencia. Lo que experimento en acción o en pasión es lo que efectúa mi potencia a cada instante.

De ahí que Spinoza convertirá el problema de la razón en un caso particular del problema más general de los afectos. La razón designa un cierto tipo de afectos. Decir que la razón no se define sólo por las ideas sino que hay una razón práctica que consiste en un cierto tipo de afectos, una cierta manera de ser afectado es muy nuevo. Pero, ¿qué quiere decir «razonable»?

La razón es forzosamente un conjunto de afectos: es decir, ella es la forma bajo la cual la potencia se efectúa en tales o cuales condiciones. Desde el punto de vista de los afectos, la diferencia entre ambos hombres es enorme.

Hay una diferencia entre Spinoza y Hobbes también en esto. En el caso de Hobbes el hombre está llamado a salir del estado de naturaleza por un contrato, por el que renuncio a mi derecho de naturaleza. Pero el soberano no renuncia; entonces, en cierta manera, el derecho de naturaleza es conservado. Para Spinoza, al contrario, en el contrato no renuncio a mi derecho de naturaleza: «Yo conservo mi derecho de naturaleza aún en el estado civil» dice Spinoza en una carta. Hobbes conservaba también el estado de naturaleza en el estado civil pero sólo en provecho del soberano. Hay ahí una gran diferencia.
Pero, grosso modo, Spinoza es en esto discípulo de Hobbes, al que sigue en dos puntos fundamentales. El primero en haber concebido el estado de naturaleza y el derecho natural de una manera tal que rompía enteramente con la tradición ciceroniana. El segundo punto consiste en haber sustituido la relación de competencia del sabio por la idea de un pacto de consentimiento como fundamento del estado civil (ver Clase 2, Derecho Natural).

La clase cuarta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ontología pura y Filosofías de lo Uno» , y es del 12 de diciembre de 1980.

¿En qué sentido la ontología puede implicar y debe implicar una filosofía política?

Hay todo un recorrido político en Spinoza, señala Deleuze. No es por azar que hace dos libros de filosofía política, el Tratado teológico-político y el Tratado político. La diferencia de tono entre ellos se explica porque entre los dos existió el asesinato de los hermanos De Witt, y Spinoza ya no cree en lo que había dicho antes, en la monarquía liberal.

Spinoza se plantea hacer ética en la política. Para él no había más que un problema político y es lo que había que intentar comprender. Comprender por qué la gente lucha por su esclavitud, ya que parecen estar totalmente contentos de ser esclavos, tanto que están dispuestos a todo por permanecer esclavos. ¿Cómo explicar algo así? ¿Cómo explicar que la gente no se rebele?

Nunca se encuentran palabras como «revuelta» o «revolución» en Spinoza. ¿Por qué nunca habla de estas cosas? Sin duda, debe ser moderado. Pero, ¿por qué no se habla de revolución, no sólo él sino también los Colegiantes, por ejemplo? Todo el mundo sabe que hubo una revolución, la formidable revolución de Cromwell. Y la revolución de Cromwell es un caso casi puro de revolución traicionada tan pronto como fue hecha. Todo el siglo XVII está repleto de reflexiones sobre cómo una revolución puede no ser traicionada. La revolución siempre ha sido pensada por los revolucionarios bajo la pregunta «¿cómo sucede que es siempre traicionada?» Todo el romanticismo inglés está centrado sobre el tema de la revolución traicionada. ¿Cómo vivir todavía mientras la revolución es traicionada y parece tener como destino el ser traicionada? El modelo que les obsesiona es el de Cromwell. No la llaman revolución porque tienen en la cabeza el modelo de Cromwell.

En el momento del Tratado teológico-político, Spinoza cree todavía, de modo general, en una monarquía liberal. No ya en el momento del Tratado político. En ese momento, parece tender más bien a pensar en las oportunidades de una democracia. ¿Qué sería una democracia a nivel de los Países Bajos? Spinoza muere, como si fuera un símbolo, cuando está en el capítulo «democracia».

Hay una relación fundamental entre la ontología y un cierto estilo de política. ¿En qué consiste esta relación? ¿En qué consiste una filosofía política que se coloca en una perspectiva ontológica? ¿Se define por el problema del Estado? No especialmente.

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El moralista se muestra tan crítico que parece una persona por encima de lo normal, cuando en verdad, dice Spinoza, en su manera de ser despreciativo o sarcástico revela su envidia, su soberbia y su importencia. Declara que desea ayudar a los demás con sus consejos, y en la práctica está ansioso de hacerse admirar por su doctrina, que espera que le haga famoso. Spinoza cita una frase de Cicerón: “Incluso los filósofos firman con sus nombres los libros que escriben sobre el desprecio de la gloria”.

El que se presenta a sí mismo como poco ambicioso, con escaso aprecio por lo que es o por lo que hace y modesto en sus aspiraciones posee un orgullo superior al que abiertamente reconoce que es orgulloso. En realidad juzga su nimiedad porque se compara con los demás, de manera que se sentirá mejor en cuanto pueda señalar también, entre los que son superiores a él, algunos vicios; y, sin duda, su tristeza aumentará en cuanto la iniciativa de los otros ponga de manifiesto su propia impotencia. Así pues, le gustará acechar a los demás, no para corregirlos, sino para censurarlos. La única virtud que alaba es la modestia o la humildad, y ésa es su manera particular de glorificarse, aunque parezca justamente que rehusa la gloria.

Maite Larrauri

[Nietzsche] En 1878, inaugura su gran crítica de los valores, la edad del León, con Humano, demasiado humano. Sus amigos le comprenden mal. Está sobre todo cada vez más enfermo. «¡No poder leer! ¡No poder sino muy raramente escribir! ¡No frecuentar a nadie! ¿No poder escuchar música!» En 1881 describe así su estado: «Un  continuo sufrimiento, cada día durante horas una sensación muy próxima al mareo, una semiparálisis que me dificulta el habla y, para divertirme, furiosos ataques (la última vez estuve vomitando durante tres días y tres noches, tenía sed de muerte…) Si pudiera describiros lo incesante que es todo esto, el continuo sufrimiento que atenaza en la cabeza, sobre los ojos, y esta impresión general de parálisis, de la cabeza a los pies.»

¿En qué sentido la enfermedad —e incluso la locura— está presente en la obra de Nietzsche? Ella no es nunca fuente de inspiración. Nietzsche no concibió nunca que la filosofía pudiera proceder del sufrimiento, del malestar, de la angustia —aunque el filósofo, el tipo de filósofo según Nietzsche, padezca en exceso de sufrimiento. Pero tampoco concibe la enfermedad como un acontecimiento que afecte desde el exterior a un cuerpo-objeto, a un cerebro-objeto. Ve en la enferemedad más bien un punto de vista sobre la salud; y en la salud un punto de vista sobre la enfermedad. «Observar como enfermo conceptos más sanos, valores más sanos, después, al revés, desde lo alto de una vida rica, sobreabundante y segura de sí, hundir la mirada en el trabajo secreto del instinto de decadencia, ésa es la práctica en la que más a menudo me he adiestrado…» La enfermedad no es un móvil para el sujeto que piensa, pero menos aún es un objeto para el pensamiento; constituye más bien una intersubjetividad secreta en el interior de un mismo individuo. La enfermedad como evaluación de la salud, los momentos de salud como evaluación de la enfermedad: ésa es la «vuelta del revés», el «desplazamiento de las perspectivas», en donde Nietzsche ve lo esencial de su método y de su vocación para una transmutación de los valores. Ahora bien, a pesar de las apariencias, no hay reciprocidad entre los dos puntos de vista, entre las dos evaluaciones. De la salud a la enfermedad, de la enfermedad a la salud, esto sólo sería una idea, pero la movilidad misma es una salud superior: este desplazamiento, esta ligereza en el desplazamiento es la señal de la «gran salud». Por eso es por lo que Nietzsche puede decir hasta el final (es decir, en 1888): soy lo contrario de un enfermo, soy saludable en el fondo. Se evitará recordar que todo acabó mal. Porque el Nietzsche vuelto loco es precisamente el Nietzsche que ha perdido esa movilidad, el arte del desplazamiento, que ya no puede, mediante su salud, convertir la enfermedad en un punto de vista sobre la salud.

Gilles Deleuze

Spinoza es la anomalía. Si Spinoza, ateo y maldito, no termina en la cárcel o en la hoguera, a diferencia de otros innovadores revolucionarios entre los siglos XVI y XVII, se debe al hecho de que su metafísica representa la polaridad efectiva de una relación de fuerzas antagonistas ya consolidada: en la Holanda del siglo XVII, el desarrollo de las relaciones de producción y de las fuerzas productivas experimenta una tendencia hacia un porvenir de antagonismos. En este marco, la metafísica materialista de Spinoza es, por tanto, la anomalía potente del siglo XVII: no anomalía marginal y derrotada, sino anomalía del materialismo triunfante, del ser que actúa y que, constituyéndose, plantea la posibilidad ideal de revolucionar el mundo.

Antonio Negri