Leo el libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza».

La segunda clase lleva por título «Derecho Natural» y es de Diciembre de 1980.

Comienza la segunda clase con una contraposición entre dos concepciones del Derecho Natural. Pero antes Deleuze hace una pequeña excursión por el concepto de “possest” de Nicolás de Cusa.
Ésta es una palabra inexistente que Cusa crea a partir del infinitivo posse del verbo poder y est, tercera persona del verso ser en presente. El ser de las cosas es el “possest”. Será precisamente la identidad de la potencia (posse) y del acto por el que defino algo (est). Ya no defino la cosa por su esencia. Lo que esa cosa es lo definiré por lo que ella puede, por lo que puede en acto. Las cosas son potencias. Lo que quiere decir que las cosas tienen más o menos intensidad. Lo intensivo de las cosas es lo que reemplaza a su esencia: la intensidad de la cosa es su relación con el ser.
Si hay algo que la fórmula «la potencia es la esencia misma» no quiere decir es que lo que cada uno quiere es el poder. Vemos lo que Spinoza (Nietzsche después) nos dice: lo que las cosas quieren es la potencia. El poder no tiene nada que ver. La potencia no es objeto de la voluntad.
En esta fórmula las cosas ya no están definidas por una esencia cualitativa («el hombre es un animal racional»), sino por una potencia cuantificable. Cambian muchas cosas si me intereso por lo que pueden las cosas. No es la misma manera de ser en el mundo.
A partir de aquí Deleuze va a desarrollar las dos concepciones a las que antes me refería. La primera, la concepción clásica del derecho natural, aunque surge en la antigüedad grecolatina –Cicerón recoge en su figura todas las tradiciones, la platónica, la aristotélica y la estoica- es incorporada al cristianismo, principalmente en Santo Tomás.
¿Qué es lo que en estas tradiciones se llama Derecho Natural? Lo que constituye el derecho natural es lo que es conforme a la esencia.
Conviene examinar cuatro proposiciones básicas que están en la base del derecho natural clásico:
Primera proposición: una cosa se defina por su esencia. La esencia del hombre es se un animal racional, eso define su derecho natural. Más aún, ser racional es la ley de la naturaleza.
Segunda proposición: El estado de naturaleza es el estado conforme a la esencia en una buena sociedad. Se llamará una buena sociedad a aquella donde el hombre puede realizar su esencia. El estado de naturaleza no precede al estado social, es el estado conforme a la esencia en la mejor sociedad posible.
Tercera proposición: lo primero es el deber. Sólo tenemos derechos en tanto que tenemos deberes. ¿Por qué es primero el deber en la existencia? Porque remite precisamente a las condiciones bajo las cuales puedo realizar mejor la esencia, es decir, tener una vida conforme a la esencia en la mejor sociedad posible.
Cuarta proposición: El sabio será aquel que sabe qué es la esencia. Esto implica una regla práctica con una gran importancia política. El sabio nos dirá cuál es nuestra esencia, cuál es la mejor sociedad —es decir, la sociedad más apta para realizar la esencia— y cuáles son nuestros deberes. Todo esto es la “competencia del sabio”. De ahí su importancia política.
El cristianismo integrará esta concepción clásica del derecho natural en la llamada teología natural y hará de ella una de sus piezas fundamentales.
Pero Hobbes socava con su concepción estos principios básicos del derecho natural clásico. Ésta es la segunda concepción de la que hablaba al principio de la clase. Y los cuatro principios quedan así:
Primera proposición: las cosas no se definen por su esencia, se definen por una potencia. El derecho natural no es aquello conforme a la esencia de la cosa: es todo lo que puede la cosa. En el derecho de algo o de alguien está todo lo que puede. Hobbes nos anuncia que está permitido todo lo que se puede. Todo lo que usted puede está permitido: es el derecho natural. En mi derecho natural está todo lo que puedo.
Segunda proposición: El estado de naturaleza se distingue entonces del estado social, y teóricamente lo precede. En el estado social hay prohibiciones, restricciones, hay cosas que puedo hacer pero que están prohibidas. Eso quiere decir que no es el derecho natural, es el derecho social. La ley natural es que nada prohíbe lo que puedo. Más aún, si se me prohíbe algo es que yo lo puedo. Desde el punto de vista conceptual, el estado de naturaleza es pues primero en relación al estado social.
¿Qué quiere decir eso? Que nadie nade social. Quizá se deviene social. Sólo se puede pensar la sociedad como producto de un devenir, y el derecho es la operación del devenir social. El problema de la política será: ¿cómo hacer para que los hombres devengan sociales? Pero nadie nace social.
De la misma manera nadie nace racional. Estos pensamientos se oponen completamente a la tradición adánica por la que el hombre, antes del pecado, es conforme a la esencia, es racional.
Racional es como social, es un devenir. Y el problema de la ética quizá sea cómo hacer para que el hombre devenga racional, y no tanto cómo hacer para que una esencia del hombre, que sería racional, se realice.
Tercera proposición: Lo primero es el derecho, y los deberes no son más que obligaciones segundas. Hay que limitar los derechos para que el hombre devenga social, pero lo primero es el derecho. El deber es relativo al derecho.
Cuarta proposición: si mi derecho es mi potencia, ¿por qué debe devenir social?, ¿es interesante devenir social?
Desde el punto de vista del derecho natural —tanto para Hobbes como para Spinoza— el hombre más razonable del mundo y el completamente loco valen igual. No dicen que el loco y el hombre razonable son iguales; dicen que no hay ninguna diferencia entre el hombre razonable y el hombre loco desde el punto de vista del derecho natural. ¿Por qué? Porque cada uno hace lo que puede. Seguramente habrá una diferencia entre uno y otro, pero en estado civil, en el estado social, no para el derecho natural.
Estas proposiciones minan la “competencia del sabio” o de alguien superior. Y esto es políticamente muy importante.
Nadie es competente para mí. He aquí la gran idea que anima la Ética como anti-sistema del juicio. Nadie puede saber por mí. Nadie puede ser competente para mí. Entonces, si la sociedad se forma sólo puede ser por el consentimiento de los que participan, y no porque el sabio o el superior me digan la mejor manera de realizar la esencia. Evidentemente, la sustitución del principio de “competencia” por un principio de consentimiento tiene para cualquier política una importancia fundamental.

Spinoza retoma toda esa concepción del derecho natural de Hobbes. En Hobbes encuentra la confirmación jurídica de la idea según la cual la esencia de las cosas no sería otra cosa que su potencia. Los existentes no se definen por una esencia, sino por una potencia. Tienen más o menos potencia, y su derecho será la potencia de cada uno.
Desde el punto de vista de Spinoza no somos seres sino modos de ser. Nuestra esencia es idéntica a la potencia. Esto es lo mismo que decir que somos un grado en una escala de potencias.
Hay una segunda cosa: la polaridad de los modos de existencia. El conjunto nos dará un inicio de visión coherente de lo que se llama una ética.
Hay, para Spinoza y también para Nietzsche, dos modos de existencia que se distinguen como polos de la existencia. La Ética sería la exposición de esos modos. No se trata de la escala cuantitativa de la potencia, sino de la polaridad de los modos de existencia.
Hacer o padecer algo debe existir de una determinada manera. Nietzsche dijo que no es difícil saber si algo está bien o no lo está: imagínense a sí mismos haciéndolo una infinidad de veces.
¿Podría hacer de aquello que hago, de aquello que digo un modo de existencia? Si no puedo, es malo. Esto no es la moral, todo cambia. Aquello que es necesario temer por encima de todo en la vida son las personas que no están de acuerdo con ellas mismas. Esos vampiros propagan su mal. Si usted hace algo, hágalo como si debiera hacer un millón de veces. Si no logra hacer algo así, haga otra cosa. Esto lo dice Nietzsche, no Deleuze, afirma éste.
El libro IV de la Ética desarrolla ante todo la idea de los modos polares de existencia. Se puede observar en cierto tono de Spinoza cuando habla del hombre fuerte o del hombre libre. O cuando lo hace del esclavo o del impotente. No habla del desgraciado o del dichoso. Estos son el hombre restituido a los valores según su esencia. Se siente otro tono en la manera en que habla Spinoza.
Un hombre fuerte y libre es un modo de vida, un modo de existencia que se opone al de aquel que llama el esclavo o el impotente. Esta polaridad debería decirnos algo. ¿Qué quiere decir Spinoza cuando dice esclavos? ¿Habla de una condición social? ¡Uno percibe bien que no! Se trata de un modo de vivir. Hay gente que de ninguna manera es socialmente esclava, ¡pero vive como esclava! La esclavitud como modo de vivir y no como estatuto social.
¿Y a quienes ubica junto a los impotentes o los esclavos? ¡A los tiranos! ¡A los sacerdotes! Nietzsche no dirá nada más. Armará la misma trinidad: el tirano, el sacerdote y el esclavo. Uno siente que hay realmente un punto común entre ellos. Ellos tendrán que hacer reinar a la tristeza puesto que el poder que tienen no puede ser fundado más que sobre ella. El tirano es aquel que necesita, por sobre todas las cosas, la tristeza de sus súbditos. El sacerdote necesita la tristeza del hombre en relación a su propia condición. Necesita esencialmente una acción por el remordimiento. Necesita introducir el remordimiento, dice Spinoza.
Nietzsche definirá la operación del sacerdote por lo que él llama «la mala conciencia» que no es otra cosa que la cultura de la tristeza.
Por supuesto que el tirano puede reírse, que el sacerdote ríe. Pero, según Spinoza, su risa es la de la sátira. Y ésta es una risa mala porque juzga la vida, es otra manera de decir que la naturaleza humana es miserable. ¡Qué miserable la naturaleza humana! Ésta es también la proposición del juicio moral.
Spinoza dice que lo que él llama ética es lo contrario de la sátira. La vida no es objeto de juicio, no es juzgable. Lo que Spinoza odia de la religión es que ha sido concebida como la sátira de la naturaleza humana. Porque es el esclavo mismo el que se siente tanto mejor cuando todo va mal. Así es el esclavo, el hombre del remordimiento y la sátira.
A esto Spinoza opone el hombre fuerte: «¡Si eso es lo que usted quiere, entonces hágalo!» Es la risa ética.

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