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[…] la preponderancia de la sociedad civil sobre el estado en Occidente puede ser equiparada al predominio de la «hegemonía» sobre la «coerción» como la forma fundamental del poder burgués en el capitalismo avanzado. En la medida en que la hegemonía pertenece a la sociedad civil, y la sociedad civil prevalece sobre el estado, es la ascendencia cultural de la clase dominante la que garantiza esencialmente la estabilidad del orden capitalista. En la utilización de Gramsci, aquí, hegemonía significa la subordinación ideológica de la clase obrera por la burguesía, la cual la capacita para dominar mediante consenso.

Al mismo tiempo, la primera solución que esboza para ello en los Cuadernos de la cárcel es radicalmente inviable: la simple ubicación de la «hegemonía» dentro de la sociedad civil, y la atribución de primacía a la sociedad civil sobre el estado. Esta ecuación corresponde, en efecto, muy exactamente a lo que puede llamarse en la izquierda una visión de sentido común de la democracia burguesa en Occidente –una visión ampliamente difundida en los círculos militantes de la socialdemocracia desde la Segunda Guerra Mundial. Para esta concepción, el estado en Occidente no es una maquinaria violenta de represión policíaca como lo fue en la Rusia zarista: las masas tienen acceso a él a través de elecciones democráticas regulares que permiten formalmente la  posibilidad de un gobierno socialista. Pero la experiencia muestra que estas elecciones nunca producen un gobierno dedicado a la expropiación del capital y a la realización del socialismo.

Tras cincuenta años desde la llegada del sufragio universal, tal fenómeno parece mucho más lejano que nunca. ¿Cuál es la razón para esta paradoja? Reside en el condicionamiento ideológico previo del proletariado antes del momento electoral como tal. El lugar central del poder debe buscarse, por lo tanto, dentro de la sociedad civil –sobre todo, en el control capitalista de los medios de comunicación (prensa, radio, televisión, cine, ediciones), basado en el control de los medios de producción (propiedad privada). En una variante más sofisticada, la verdadera inculcación de la aceptación voluntaria del capitalismo se da, no tanto a través del adoctrinamiento ideológico de los medios de comunicación, como de la difusión invisible del fetichismo de la mercancía a través del mercado o las costumbres instintivas de sumisión inducidas por el trabajo rutinario de las fábricas y oficinas –en otras palabras, directamente dentro del ámbito de los mismos medios de producción.

Pero aunque se dé el énfasis principal al efecto de los aparatos cultural y económico, la conclusión analítica es la misma. Es el nexo estratégico de la sociedad civil el que se piensa que mantiene la hegemonía capitalista dentro de una democracia política, cuyas instituciones estatales no excluyen o reprimen directamente a las masas. El sistema se mantiene por consentimiento, no por coerción. Por lo tanto, la principal tarea de los militantes socialistas no es combatir contra un estado armado, sino la conversión ideológica de la clase obrera para liberarla de la sumisión a los engaños capitalistas.

Perry Anderson

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Una vez Foucault tuvo para su amigo Gilles un elogio desmedido. Dijo: “Algún día, el siglo será deleuziano”. Se refería por supuesto al siglo que acaba de terminar, y todavía es pronto para saber si la profecía de San Michel Martir se cumplirá, pero nunca es pronto (ni tarde) para colaborar con ella (o sabotearla) o, al menos, enterarse de por qué hizo tamaña afirmación. Sus motivos tendría.
En la obra escrita de Deleuze, y sobre todo en sus obras mayores, encontramos una voz bella pero muchas veces desconcertante, que no nos deja reposar por mucho tiempo en la certeza de haber entendido, y que por momentos exige un arduo trabajo de lectura. En cambio, cuando hablaba Gilles era didáctico, trasparente y generoso, y se internaba en el pensamiento de los otros con una contagiosa pasión filosófica que ayuda a entender mejor su propia obra. En las célebres clases de los martes compartía con los oyentes sus alimentos espirituales y los guiaba por los caminos más curiosos y diversos.
Hasta hace poco esas clases sólo estaban disponibles en la web (http://www.webdeleuze.com), en francés o en traducciones ilegibles, pero ahora la Editorial Cactus (creada, según parece, con este fin) se ha propuesto ponerlas a nuestro alcance, por una módica suma y decentemente traducidas.
El primer libro, “En medio de Spinoza”, es una introducción al extraño mundo de un autor realmente inabordable si no contamos con alguien que nos lleve de la mano. Estas lecciones son una exposición de lo más luminoso de su pensamiento y una explicación de su absoluta vigencia para el tiempo que nos toco vivir. Por ejemplo, para pensar nuevas formas posibles de relación y de encuentro con los otros. También son un acercamiento posible a la señora filosofía para los que no han tenido trato con ella pero sienten la atracción de sus encantos.
Van algunos apuntes para abrir el apetito.

Las cosas son potencias. No se definen por una esencia cualitativa (“el hombre, animal racional”), sino por una potencia cuantificable. Potencia es: aquello que una cosa puede.
Una cosa no es un ser, sino un modo de ser. Esta es una visión del mundo muy curiosa, muy novedosa: ver a la gente como cantidades, como paquetes de potencias.
¿Qué es una moral? En una moral se trata siempre de realizar la esencia. Esto implica, primero, que tenemos una esencia. No es evidente que sea así, pero para la moral es muy necesario hablar de ella y darnos ordenes en su nombre. En segundo lugar, si nos habla en su nombre, esto quiere decir que la esencia no está realizada por sí misma. Diríamos que esa esencia está en potencia en el hombre. Es algo a conquistar. La esencia tomada como fin: eso es el valor moral. Es el trabajoso proceso de devenir animales racionales.
En un mundo ético no hay nada de todo esto. Es otro paisaje. Cuando Spinoza habla de esencias, habla de la esencia de aquel, de aquella, nunca de la esencia del hombre. La esencia es siempre una determinación singular. No hay ideas generales, sólo hay singularidades: vos, yo, él.
Le interesan, por lo tanto, los existentes en su singularidad. La palabra esencia muta de sentido. Ya no estamos en un sistema del juicio moral (“¿Hago lo correcto?”), sino en la pregunta por el modo de existencia que un acto implica: ¿Cómo hay que ser para decir eso? ¿Qué manera de ser implica?.
El punto de vista de una ética es: ¿De qué eres capaz? ¿Qué puedes?. Es la gran pregunta Spinoziana: ¿qué es lo que puede un cuerpo? No un cuerpo cualquiera, sino el tuyo o el mío. No sabemos de entrada qué es lo que puede un cuerpo. Esto da lugar a experimentaciones. Propone toda una exploración de las cosas, lo que no tiene nada que ver con la esencia.

Ahora bien, esa cantidad de potencia que me constituye no es constante. Todo el tiempo aumenta o disminuye. ¿Por qué varía? Porque distintas cosas del mundo me afectan. Y en el paso de una afección a otra aquello de lo que soy capaz aumenta o disminuye. Por ejemplo: voy por la calle y me encuentro con Juan, que me resulta antipático o a quien temo. Lo saludo, sigo mi camino, pero algo ha cambiado. Me entristezco, mi potencia de actuar ha menguado. Después veo a Pedro, a quien quiero mucho. Digo “Buenos días, Pedro”, estoy tranquilizado y contento.
Algunas cosas me afectan de tal modo que tienden a deshacer la relación entre partes que soy, mientras que otras refuerzan esa relación constitutiva, se integran a ella, van, por así decir, en el mismo sentido. El mal, entonces, no es lo que dictamina un precepto general, sino lo que me desintegra o descompone. En una carta Spinoza lo ilustra subvirtiendo el mito del pecado original. Dice: Dios no prohíbe absolutamente nada al sujeto Adán, sino que le revela una ley: la manzana deshace su relación constituyente. Es como el arsénico. Es una ley de la naturaleza. Pero Adán no entiende nada, y toma eso como una prohibición. Entonces Dios es como un padre, y si uno cree eso, anda por ahí reclamando signos y mandatos.

El paso vivido de una afección a otra es un afecto. Los afectos que son aumentos de potencia se llaman alegrías, los que son disminuciones se llaman tristezas.
Cuando una cosa me entristece, una parte de mi potencia se emplea en circunscribir su efecto, en localizarlo. Se trata de impedir que eso deshaga mi relación constituyente. No es que tenga menos potencia, pero una parte de ella me es quitada, está como inmovilizada. Ya no dispongo de ella.
En cambio, en la alegría no pasa lo mismo. Porque cuando las relaciones de dos o más cosas se componen, esas cosas forman un individuo superior, un nuevo individuo que las engloba y las toma como partes. Entonces emerge la noción común a mí y a aquello que compone su relación conmigo. En este sentido puedo decir que la alegría vuelve inteligente. Por ejemplo, escucho la música que amo: en ese momento se constituye un tercer individuo, del que yo y la música sólo somos una parte. Entonces digo que mi potencia está en expansión o que aumenta.
También hay alegrías del odio. Como diría Spinoza, si imaginás la desgracia de alguien que odiás, tu corazón experimenta una extraña alegría. Se trata de alegrías compensatorias, indirectas. Por grandes que sean, nunca suprimirán la sucia pequeña tristeza de la que nacieron. El hombre del odio, el hombre del resentimiento, es aquel cuyas alegrías, todas, están envenenadas por las tristezas iniciales.
Si ustedes se consideran afectados de tristeza, dice Gilles que dice Baruch, todo está perdido, no hay salida. Porque la tristeza es una descomposición, y nada en ella puede inducirlos a formar una noción común a los cuerpos que los afectan de tristeza y a ustedes. Esto quiere decir algo muy simple: la tristeza no vuelve inteligente. La melancolía no guarda ninguna verdad. Por eso los poderes tienen necesidad de que los sujetos sean tristes.
Hay gente que cultiva la tristeza. La gente totalmente impotente es la más peligrosa. Son los que van a tomar el poder. Sólo pueden construir su alegría sobre la tristeza de otros. Tienen necesidad de la tristeza: sólo pueden reinar sobre esclavos, y la esclavitud es precisamente el régimen de disminución de la potencia. Este es el vínculo íntimo que denuncia la Ética entre el tirano, el esclavo y el sacerdote. Están unidos en la tristeza: “Odia a alguien, y si no tienes alguien a quien odiar, ódiate a ti mismo”.

Ser lanzado al mundo es correr el riesgo de encontrar a cada momento algo que me descomponga. No tenemos ningún conocimiento previo de lo que nos conviene. Debemos experimentar y equivocarnos. Las personas incapaces no son incapaces sin más: son aquellos que se precipitan sobre eso de lo que no son capaces y dejan escapar aquello de lo que son capaces. Son las que insisten sobre lo que es malo para ellas.
Nadie sabe de qué es capaz. Y es así porque nadie ha vivido todas las situaciones posibles. Yo no estuve en la guerra. No sé como reaccionaría en ciertas situaciones límite. Son las sorpresas: hay que darse sorpresas uno mismo, decir: “Nunca hubiera pensado que podía hacer esto”. Es decir, ponerse en nuevas situaciones, explorar las posibilidades plegadas en uno. Porque el límite de una cosa está allí donde llega su potencia. Deleuze nos dice: llamaría razón o esfuerzo de la razón –conatus de la razón- a esta tendencia a seleccionar, a estudiar las relaciones, a este aprendizaje en la experiencia de las relaciones que me constituyen y las que no.
Esto es la existencia como experimentación. Pero no se trata de una experiencia moral. Es una especie de experimento físico-químico.

Este (largo) post forma parte del género ‘Recomendaciónes: abonos para cultivar la maceta’. Creo que compartir nuestros gustos es una manera de reconocernos y establecer redes de afinidad. Y también, con suerte, la posibilidad de contagiarle a alguien nuestro entusiasmo, para hacer circular la alegría de un encuentro dichoso. Es la lógica anticapitalista de la alegría: si la compartimos no se gasta, sino que crece.

Leonardo Salas

Leo una entrevista, aparecida en Clarín, a Roberto Esposito, el filósofo italiano cuya obra se define en las nociones de “comunidad“, entendida como lo que nos obliga, nos une en la deuda, y la de “inmunidad“, intento de autoconservación que domina a la sociedad actual. En la entrevista se hace un repaso a sus obras, “Communitas“, “Immunitas” y “Bios”, en primer lugar. Después, a su relación con el pensamiento de Heidegger, de Foucault, de Toni Negri y de Agamben. Y, por último, a su concepción de la biopolítica en relación a sus conceptos de comunitas e immunitas, y, sobre todo, se examinan las diferencias con la obra de Agamben y su concepto de “estado de excepción” frente al de immunitas.

Robert Esposito

Robert Esposito

En conjunto, aunque ya había leído algo de su obra y oído hablar de él, esta entrevista me ha descubierto un pensador excepcional en lo referente a pensar la política. Me gusta su concepto de filosofía en relación a la dimensión contemporánea, a lo que Foucault llamaba una “ontología de la actualidad”, y me gusta su propuesta en Bios de “no pensar la vida en función de la política, sino de pensar la política en la forma misma de la vida”. “Se trata de invertir”, dice, “el signo negativo que, con el paradigma immunitario, acompañó hasta ahora a la biopolítica“. En este camino no encuentra sino signos o huellas, entre las que sólo señala, entre los filósofos, a Spinoza. Se podría “hablar de política de la vida y no sobre la vida. No sólo si la vida, cada vida individual, es sujeto y no objeto de la política, sino también si la misma política es repensada mediante un concepto de vida de acuerdo con toda su extraordinaria complejidad interna, sin reducirla a la simple materia biológica“.