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"Caute, quia spinosa"

(con cautela, tiene espinas)

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Hoy hace 15 años murió Gilles Deleuze

Ya sabemos lo que es la voluntad de poder: el elemento diferencial, el elemento genealógico que determina la relación de la fuerza con la fuerza y que produce la cualidad de la fuerza. De igual modo, la voluntad de poder debe manifestarse en la fuerza como tal. El estudio de las manifestaciones de la voluntad de poder debe ser llevado a cabo con el máximo cuidado ya que de él depende todo el dinamismo de las fuerzas. Pero, ¿qué significa la voluntad de poder se manifiesta? La relación de las fuerzas se determina en cada caso, siempre que una fuerza sea afectada por otras, inferiores o superiores. De donde se desprende que la voluntad de poder se manifiesta como un poder de ser afectado. Este poder no es una posibilidad abstracta: se cumple y se efectúa necesariamente en cada instante por las restantes fuerzas con las que la primera está relacionada. No debe sorprendernos el doble aspecto de la voluntad de poder: determina la relación de las fuerzas entre sí, desde el punto de vista de su génesis o de su producción; pero a su vez es determinada por las fuerzas en relación, desde el punto de vista de su propia manifestación. Por eso, la voluntad de poder es a un tiempo determinada y determinante, cualificada y cualificante. En primer lugar, pues, la voluntad de poder se manifiesta como el poder de ser afectado, como el poder determinado de la fuerza de ser afectada en sí misma. Es difícil, en este punto, negar en Nietzsche la inspiración de Spinoza¹. Spinoza, en una teoría extremadamente profunda, pretendía que a cualquier cantidad de fuerza correspondiese un poder de ser afectada. Un cuerpo tenía tanta más fuerza en cuanto podía ser afectado de un mayor número de maneras; este poder era el que medía la fuerza de un cuerpo o el que expresaba su poder. Y, por una parte, este poder no era simplemente una posibilidad lógica: a cada instante era realizado por los cuerpos con los que estaba en relación. Por otra parte, este poder no era una pasividad física: sólo eran pasivas las afecciones de las que el cuerpo considerado no era causa adecuada Para Nietzsche es igual: el poder de ser afectado no significa necesariamente pasividad, sino afectividad, sensibilidad, sensación. Es en este sentido que Nietzsche, antes de haber elaborado el concepto de voluntad de poder y de haberle dado todo su significado, hablaba ya de un sentimiento de poder: Nietzsche, antes de tratar el poder como un asunto de voluntad lo trató como un asunto de sentimiento y de sensibilidad. Pero cuando elaboró el concepto completo de voluntad de poder, esta primera característica no desapareció totalmente y se convirtió en la manifestación de la voluntad de poder. Por eso Nietzsche repite siempre que la voluntad de poder es «la primitiva forma afectiva», de la que derivan los restantes sentimientos. O, mejor aún: «La voluntad de poder no es ni un ser ni un devenir, es un pathos». Es decir: la voluntad de poder se manifiesta como la sensibilidad de la fuerza; el elemento diferencial de las fuerzas se manifiesta como su sensibilidad diferencial. «El hecho es que la voluntad de poder impera incluso en el reino inorgánico, o más bien, que no existe mundo inorgánico. La acción no puede eliminarse a distancia: una cosa atrae hacia sí otra cosa, una cosa se siente atraída. El hecho fundamental es éste… Para que la voluntad de poder pueda manifestarse, necesita percibir las cosas que ve, siente la proximidad de lo que le es asimilable»

¹ Si nuestra interpretación es exacta, Spinoza se dio cuenta antes que Nietzsche de que una fuerza no era separable de un poder de ser afectado,y que este poder expresaba su poder. Nietzsche no deja de criticar a Spinoza, pero sobre otro punto: Spinoza no supo elevarse hasta la concepción de una voluntad de poder, confundió el poder con la simple fuerza y concibió la fuerza de manera reactiva (cf. el conatus y la conservación).

Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, II, 11

1

La unidad humana elemental no es el cuerpo -el individuo, sino la forma-de-vida.

2

La forma-de-vida no está más allá de la nuda vida, es más bien su polarización íntima.

3

Cada cuerpo está afectado por su forma-de-vida como por un clinamen, una inclinación, una atracción, un gusto. Aquello hacia lo que tiende un cuerpo tiende asimismo hacia él. Esto vale sucesivamente para cada nueva situación. Todas las inclinaciones son recíprocas.

4

Este gusto, este clinamen puede ser conjurado o asumido. La asunción de una forma-de-vida no es solamente el saber de tal inclinación, sino el pensamiento de ésta. Llamo pensamiento a lo que convierte la forma-de-vida en fuerza, en efectividad sensible. En cada situación se presenta una línea distinta de todas las demás, una línea de incremento de potencia. El pensamiento es la aptitud de distinguir y de seguir esta línea. El hecho de que una forma-de-vida no pueda ser asumida sino siguiendo el incremento de la potencia, lleva consigo esta consecuencia: todo pensamiento es estratégico*.

* Glosa: La conjuración de las formas-de-vida tiene también su manera menor, más disimulada, que se llama consciencia, y en su punto culminante, lucidez; «virtudes» todas estas que UNO aprecia tanto más en la medida en que acompañan a la impotencia de los cuerpos. UNO llamará «lucidez» desde entonces a cualquier saber de esta impotencia que no tiene ningún poder de escapársele.
De esta manera, la asunción de una forma-de-vida es totalmente lo opuesto a una tensión de la consciencia o de la voluntad, a un efecto de la una o de la otra.
La asunción es más bien un abandono, es decir, a la vez, una caída y una elevación, un movimiento y un reposar en sí.

5

Mi forma-de-vida no se relaciona con lo que yo soy, sino con cómo yo soy lo que soy*.

* Glosa: La forma-de-vida de un cuerpo no se contiene, por tanto, en ninguno de sus predicados, sino en el cómo discontinuo de su presencia, en la irreductible singularidad de su ser-en-situación.

6

La cuestión de saber por qué tal cuerpo es afectado por tal forma-de-vida más que por tal otra está tan desprovista de sentido como la de saber por qué existe algo en vez de nada. Esta cuestión señala solamente la negación, a veces el terror a conocer la contingencia. Más aún, a darse cuenta de ella*.

*Glosa A: Una cuestión más digna de interés sería la de saber cómo un cuerpo se añade sustancia, cómo un cuerpo deviene espeso, se incorpora experiencia.
* Glosa B: Hay toda una concepción bloomesca de la libertad como libertad de elección, como abstracción metódica de cada situación, concepción que forma el más seguro antídoto contra toda libertad real. Pues la única libertad sustancial es la de seguir la línea de incremento de potencia de nuestra forma-de-vida hasta el fin, hasta el punto donde ella se desvanece, liberando en nosotros un poder superior de ser afectados por otras formas-de-vida.

7

La persistencia de un cuerpo en encontrarse afectado, a pesar de la variedad de situaciones que atraviesa, por la misma forma-de-vida va en función de su grieta. Cuanto más agrietado está un cuerpo, es decir, cuanto más ha ganado su grieta en extensión y profundidad, menos numerosas son las polarizaciones compatibles con su supervivencia, y más tenderá a recrear las situaciones en la que se encuentra comprometido a partir de su polarizaciones familiares. Con la grieta de los cuerpos crece la ausencia en el mundo y la penuria de las inclinaciones*.

* Glosa: Forma-de-vida: es decir, mi relación conmigo mismo no es sino una pieza de mi relación con el mundo.

8

La experiencia que una forma-de-vida tiene de otra forma-de-vida no es comunicable a ésta última. Sólo son ostensibles los hechos: comportamientos, actitudes, decires: cotilleos; las formas-de-vida no guardan entre ellas una posición neutra, de refugio bunkerizado para un observador universal*.

* Glosa: […] se trata siempre de hacernos entrar en el gran juego unidimensional de las identidades y las diferencias. Así se manifiesta la más babosa hostilidad respecto a toda forma-de-vida.

9

Las formas-de-vida no pueden ser dichas, descritas, solamente mostradas, nombradas; por tanto, en un contexto necesariamente singular.

En todas las cosas, comenzamos por el medio*.

* Glosa: La distancia requerida para la descripción como tal de una forma-de-vida es propiamente la de la enemistad.

Tiqqun

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Friedrich Nietzsche, 1882

Estoy asombrado, realmente maravillado. Tengo un predecesor ¡y que uno!

Casi no conocía nada de Spinoza: el que yo lo buscara precisamente ahora fue un acto del instinto. No sólo que su tendencia general es igual a la mía, de convertir el conocimiento en el más poderoso de los impulsos. Me identifico con cinco puntos principales de su doctrina: éste, el más inaudito y más solitario de los pensadores es el más cercano a mí precisamente en esas cosas: niega el libre albedrío, las finalidades, el orden cósmico-ético, lo no egoísta, lo malo.

Mi soledad es ahora al menos una soledad a dúo.

Nietzsche
Carta a Franz Overbeck, del 30 de julio de 1881.

Cabe preguntar si esta deducción de los afectos, a partir de tres pasiones primarias esenciales, conduce a la elaboración spinoziana de una teoría general y exhaustiva de los sentimientos humanos. Nuestra perspectiva es que no conduce a ello, sino sólo a una analítica de las afecciones, una propedéutica de lo que el autor denomina servidumbre humana. Por otro lado, su nominalismo de las esencias confirma esta inconveniencia e incluso imposibilidad teórica, dado que asegura que hay tantas “especies” de deseos, alegrías y tristezas cuantas especies de objetos por lo que somos afectados (Ética, III, 56).

Incluso iguales sentimientos difieren, en esencia, en individuos esencialmente diferentes, lo que imposibilita una objetivación teórica de los afectos. Pero, “… aunque haya una gran diferencia entre tal o cual sentimiento de amor, de odio o deseo, por ejemplo entre el amor por los hijos y el amor a la esposa, nosotros no tenemos, sin embargo, necesidad de conocer estas diferencias ni llevar más lejos el estudio minucioso de la naturaleza y el origen de los sentimientos” (Ética, III, 56, Esc.).

Gregorio Kaminsky

“Cada uno debe constituir su ser para servir al plano”

Nietzsche, 1882

Anticipándose a Nietzsche, Spinoza argumenta que se nos declara libres y responsables de nuestros actos con el fin, precisamente, de poder ser condenados por no hacer lo que deberíamos haber hecho y por no sentir y pensar de un modo distinto al que realmente sentimos y pensamos. Somos, entonces, declarados la causa única de nuestras acciones que no pueden tener otro origen que nuestra irreductible voluntad libre, y, consecuentemente, somos imputados responsables por ellas, esto es, declarados culpables de manera inevitable y, por tanto, merecedores del castigo que, con toda seguridad, les seguirá: toda una tradición que incluye tanto la doctrina del pecado original como los principios utilitaristas de incentivos y disuasión, se convierte en no otra cosa que una “metafísica del verdugo“.

Warren Montag

«La mayoría de aquellos que han escrito acerca de las emociones [affectibus] y de la conducta humana parecen estar tratando no con fenómenos naturaleza que siguen las leyes de la naturaleza sino con fenómenos que suceden fuera de la naturaleza. parecen ir tan lejos como para concebir al hombre en la naturaleza como un reino dentro de otro reino. Creen que perturba en lugar de seguir el orden de la naturaleza, que tiene un poder absoluto sobre sus acciones y no es determinado por ninguna otra causa que por sí mismo».

Baruch Spinoza

La clase sexta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ética. Afección, afecto y esencia» , y es del 20 de enero de 1981.

Spinoza le explica a Blyenbergh. Tenemos dos casos: «Soy guiado por un apetito bajamente sensual», o bien, en otro caso, «Experimento un verdadero amor». ¿Qué son estos dos casos?

¿Qué quiere decir que soy llevado por un apetito bajamente sensual? ¿Qué es este deseo? No puede ser calificado más que por su asociación a una imagen de cosa: yo deseo una mala mujer…

Spinoza intentará mostrar que en este caso, de todas maneras, la acción es una virtud. ¿Por qué? Porque es algo que un cuerpo puede. Es una virtud en el sentido de que es la expresión de una potencia.

Pero si permaneciera ahí no tendría ninguna posibilidad de distinguir “un apetito bajamente sensual” del “más puro amor”. En el primer caso asocio mi acción, o la imagen de mi acción, a la imagen de una cosa cuya relación es descompuesta por esta acción. En  “un apetito bajamente sensual” yo descompongo todo tipo de relaciones.

El mejor de los amores no es menos corporal. En el mejor de los amores mi acción está asociada a una imagen de cosa cuya relación se compone directamente con la relación de mi acción. Spinoza nos dice: «finalmente usted no elige la imagen de cosa a la que su acción está asociada» Esto implica todo un juego de causas y efectos que se nos escapa. Spinoza no es lo que creen en una voluntad. Todo un determinismo asocia las imágenes de cosas a las acciones. La fórmula de Spinoza es todavía más inquietante: soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo.

Si estoy dominado por “un apetito bajamente sensual”, ¿puedo agregar “a falta de un estado mejor”? Spinoza dice que “a falta de un estado mejor” no tiene sentido. “A falta de algo” quiere decir simplemente que mi espíritu compara un estado que tengo a un estado que no tengo. En otros términos, no es una relación real, es una comparación del espíritu. Spinoza llega a plantear que es como decir que a la piedra le falta la visión.

Toma el caso de la ceguera y nos dice tranquilamente que al ciego no le falta nada. ¿Por qué? Porque él es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones que tiene. El ciego está privado de imágenes visuales; eso quiere decir que no ve. Pero la piedra tampoco. El uno tanto como la otra no tienen  imagen visual, por lo que es tan estúpido, dice Spinoza, decir que al ciego le falta la visión como decir que a la piedra le falta la visión.

¿En función de qué el ciego es tan perfecto como puede serlo? No en función de su potencia, sino que el ciego es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones de su potencia, es decir, en función de las imágenes de que es capaz. Las imágenes de cosa de las que es capaz son las verdaderas afecciones de su potencia.

Blyenbergh responde a Spinoza que no puede mantenerse ahí: no puede hacer una tal asimilación entre el ciego y la piedra si no sostiene una especie de instantaneidad pura de la esencia, si no sostiene que sólo pertenece a una esencia la afección presente. La objeción es muy fuerte. Sólo si a mi esencia pertenece únicamente la afección que experimento aquí y ahora, entonces no me falta nada.

Spinoza responde tranquilamente: «Sí, es así». Este es el mismo hombre que no ha dejado de decirnos que la esencia es eterna, que las esencias singulares son eternas. Esta es una manera de decirnos que las esencias no duran. Ahora bien, hay dos maneras de no durar: la manera eterna y la manera instantánea. Spinoza se desliza de la una a la otra. Comenzaba por decirnos que las esencias son eternas, y ahora nos dice que las esencias son instantáneas. Tomado al pie de la letra, las esencias son eternas pero las pertenencias de la esencia son instantáneas. En efecto, la fórmula “soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo” implica ese estricto instantaneismo.

Esta es la cumbre de la correspondencia. Spinoza se enerva. Blyenbergh le dice «usted no puede expulsar el fenómeno de la duración». Precisamente en función de esa duración hay un devenir, usted puede devenir mejor o peor. En la Ética está la respuesta. Spinoza no quiere dar una idea de lo que es ese libro del que experimenta la necesidad de esconderlo. Suspende la correspondencia.

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La clase quinta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Las cartas del mal» , y es del 13 de enero de 1981.

Como decíamos en el Apéndice a la Clase Cuarta esta clase trata acerca de las cartas que Spinoza intercambia con Blyenbergh y en las que se trata –observábamos- sobre el estatuto del mal desde el punto de vista de la ética.

Blyenbergh plantea de entrada dos objeciones. Una: le dice a Spinoza que es demasiado superficial explicar que cada vez que un cuerpo encuentra a otro hay relaciones que se componen y relaciones que se descomponen. No hay ninguna razón para privilegiar la composición de relaciones sobre la descomposición puesto que las dos van siempre unidas. Hay, siempre, a la vez, composición y descomposición.

Spinoza, dice Deleuze, no ve ninguna dificultad y su respuesta es muy clara. Desde el punto de vista de la naturaleza sólo hay composiciones, no hay más que composiciones de relaciones. Es desde el punto de vista de nuestro entendimiento que decimos que tal y tal relación se compone en detrimento de otra, que debe descomponerse para que la otras se compongan.

Dos: la objeción de Blyenbergh consiste en decir: «Finalmente, lo que usted llama vicio o virtud es lo que a usted se aviene [arrange]. Usted dirá virtud cada vez que compone las relaciones, sin importar las relaciones que destruye; y dirá vicio cada vez que una de sus relaciones es descompuesta», «Usted reduce la moral a un asunto de gusto».

Spinoza va a mostrar que posee un criterio propiamente ético de lo bueno y lo malo, del vicio y la virtud, y que ese criterio no es un simple criterio de gusto. Lo hará en dos textos. El primero está en la carta (carta 23) a Blyenbergh. Quiere mostrar que no sólo hay un criterio para distinguir el vicio y la virtud, sino que ese criterio se aplica en casos muy complicados y que permite distinguir entre los crímenes. El mal no es nada. Dice Spinoza: «El matricidio de Nerón, en cuanto contenía algo positivo, no era un crimen». Un acto, en la medida en que es positivo, no puede ser un crimen, no puede estar mal. Entonces un acto como un crimen, si es un crimen, no lo es en cuanto que contiene algo positivo, lo es desde otro punto de vista.

Tratamos a Orestes de una manera diferente a como tratamos a Nerón, si bien los dos han matado a sus madres con la intención de matarla. «¿Cuál es entonces el crimen de Nerón Consiste únicamente en que, en su acto, se muestra ingrato, despiadado e insumiso. […] ninguno de estos caracteres expresa, sin importar cuál sea, una esencia».

¿Qué es esta respuesta a Blyenbergh? ¿Qué se puede sacar de un texto como éste? Si el acto de Nerón es malo, lo es porque Nerón matándola se muestra ingrato, despiadado e insumiso.

En el Libro IV de la Ética encontramos el otro texto. Es la proposición LIX y no parece simple. Se trata de demostrar que en todas las acciones a las cuales estamos determinados por un sentimiento que es una pasión, también podemos estar determinados a hacerlas sin él (sin ese sentimiento); podemos estar determinados a hacerlas por la razón. Todo lo que hacemos empujados por la pasión, podemos hacerlo también empujados por la razón pura. El escolio lo dice: «Expliquemos esto más claramente. La acción de golpear, en cuanto físicamente considerada y consideramos sólo el hecho de un hombre levanta el brazo, cierra el puño y mueve con fuerza todo el brazo de arriba abajo, es una virtud que se concibe por la estructura del cuerpo humano».

«Si entonces un hombre, empujado por la cólera o el odio, es determinado a cerrar el puño o a mover el brazo, ello ocurre —como hemos demostrado en la parte segunda— porque una sola y misma acción puede estar asociada a cualquier imagen de cosa».

Nos dice que llama determinación de la acción a la asociación que une la imagen de la acción a una imagen de cosa.

Continuemos: «…en consecuencia, podemos estar determinados a una misma y única acción, tanto por las imágenes de cosa que concebimos confusamente como por las imágenes de cosas que concebimos clara y distintamente. Así, es claro, que todo deseo que nace de un afecto que es una pasión no sería de ninguna utilidad si los hombres pudieran ser conducidos por la razón».

¿Qué es esta introducción de lo confuso y de lo distinto? Spinoza dice que una imagen de acción puede estar asociada a imágenes de cosas muy diferentes. Nos pide que accedemos a un análisis de la acción muy paradójico: entre la acción y el objeto sobre el que recae hay una relación que es de asociación. ¿Qué diferencia hay entre dos casos: la acción del puño cae sobre la cabeza de mi madre o hago caer mi puño sobre el parche de un bombo?

¿Cuál es la diferencia? En un caso yo asocio mi acción a la imagen de una cosa cuya relación se compone directamente con la relación de mi acto y, en el otro caso, el de mi madre, yo he asociado mi acto a la imagen de una cosa cuya relación es inmediata y directamente descompuesta por mi acto. Tenemos aquí el criterio de la ética para Spinoza.

Por convención, llamaremos “bueno” a las acciones de composición directa y llamaremos “malo” a las acciones de descomposición directa. Toda acción será analizada según dos dimensiones: la imagen del acto como potencia del cuerpo, lo que puede un cuerpo; y la imagen de la cosa asociada, es decir, del objeto sobre el que se produce el acto. Entre los dos hay una relación de asociación. Es una lógica de la acción. Matando a su madre, Orestes recompone su relación con la relación de su padre (asesinado por Clitemnestra).

Spinoza dice: desde el punto de vista particular hay siempre a la vez composición y descomposición de relaciones; ¿eso quiere decir que lo bueno y lo malo se mezclan y devienen indiscernibles? No, porque al nivel de una lógica del punto de vista particular siempre habrá una primacía. Spinoza nos dice: llamo “buena” a una acción que opera una composición directa de las relaciones aún si opera una descomposición indirecta, y llamo “mala” una acción que opera una descomposición directa aún si opera una composición indirecta. En otros términos, hay dos tipos de acciones: las acciones en las que la descomposición viene como por consecuencia y no en principio, porque el principio es una composición, e inversamente, acciones que directamente descomponen y sólo implican composiciones indirectamente. Este es el criterio de lo bueno y de lo malo y con ese criterio hay que vivir.

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