Friedrich Nietzsche, 1882

Estoy asombrado, realmente maravillado. Tengo un predecesor ¡y que uno!

Casi no conocía nada de Spinoza: el que yo lo buscara precisamente ahora fue un acto del instinto. No sólo que su tendencia general es igual a la mía, de convertir el conocimiento en el más poderoso de los impulsos. Me identifico con cinco puntos principales de su doctrina: éste, el más inaudito y más solitario de los pensadores es el más cercano a mí precisamente en esas cosas: niega el libre albedrío, las finalidades, el orden cósmico-ético, lo no egoísta, lo malo.

Mi soledad es ahora al menos una soledad a dúo.

Nietzsche
Carta a Franz Overbeck, del 30 de julio de 1881.

Cabe preguntar si esta deducción de los afectos, a partir de tres pasiones primarias esenciales, conduce a la elaboración spinoziana de una teoría general y exhaustiva de los sentimientos humanos. Nuestra perspectiva es que no conduce a ello, sino sólo a una analítica de las afecciones, una propedéutica de lo que el autor denomina servidumbre humana. Por otro lado, su nominalismo de las esencias confirma esta inconveniencia e incluso imposibilidad teórica, dado que asegura que hay tantas “especies” de deseos, alegrías y tristezas cuantas especies de objetos por lo que somos afectados (Ética, III, 56).

Incluso iguales sentimientos difieren, en esencia, en individuos esencialmente diferentes, lo que imposibilita una objetivación teórica de los afectos. Pero, “… aunque haya una gran diferencia entre tal o cual sentimiento de amor, de odio o deseo, por ejemplo entre el amor por los hijos y el amor a la esposa, nosotros no tenemos, sin embargo, necesidad de conocer estas diferencias ni llevar más lejos el estudio minucioso de la naturaleza y el origen de los sentimientos” (Ética, III, 56, Esc.).

Gregorio Kaminsky

“Cada uno debe constituir su ser para servir al plano”

Nietzsche, 1882

Anticipándose a Nietzsche, Spinoza argumenta que se nos declara libres y responsables de nuestros actos con el fin, precisamente, de poder ser condenados por no hacer lo que deberíamos haber hecho y por no sentir y pensar de un modo distinto al que realmente sentimos y pensamos. Somos, entonces, declarados la causa única de nuestras acciones que no pueden tener otro origen que nuestra irreductible voluntad libre, y, consecuentemente, somos imputados responsables por ellas, esto es, declarados culpables de manera inevitable y, por tanto, merecedores del castigo que, con toda seguridad, les seguirá: toda una tradición que incluye tanto la doctrina del pecado original como los principios utilitaristas de incentivos y disuasión, se convierte en no otra cosa que una “metafísica del verdugo“.

Warren Montag

«La mayoría de aquellos que han escrito acerca de las emociones [affectibus] y de la conducta humana parecen estar tratando no con fenómenos naturaleza que siguen las leyes de la naturaleza sino con fenómenos que suceden fuera de la naturaleza. parecen ir tan lejos como para concebir al hombre en la naturaleza como un reino dentro de otro reino. Creen que perturba en lugar de seguir el orden de la naturaleza, que tiene un poder absoluto sobre sus acciones y no es determinado por ninguna otra causa que por sí mismo».

Baruch Spinoza

La clase sexta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ética. Afección, afecto y esencia» , y es del 20 de enero de 1981.

Spinoza le explica a Blyenbergh. Tenemos dos casos: «Soy guiado por un apetito bajamente sensual», o bien, en otro caso, «Experimento un verdadero amor». ¿Qué son estos dos casos?

¿Qué quiere decir que soy llevado por un apetito bajamente sensual? ¿Qué es este deseo? No puede ser calificado más que por su asociación a una imagen de cosa: yo deseo una mala mujer…

Spinoza intentará mostrar que en este caso, de todas maneras, la acción es una virtud. ¿Por qué? Porque es algo que un cuerpo puede. Es una virtud en el sentido de que es la expresión de una potencia.

Pero si permaneciera ahí no tendría ninguna posibilidad de distinguir “un apetito bajamente sensual” del “más puro amor”. En el primer caso asocio mi acción, o la imagen de mi acción, a la imagen de una cosa cuya relación es descompuesta por esta acción. En  “un apetito bajamente sensual” yo descompongo todo tipo de relaciones.

El mejor de los amores no es menos corporal. En el mejor de los amores mi acción está asociada a una imagen de cosa cuya relación se compone directamente con la relación de mi acción. Spinoza nos dice: «finalmente usted no elige la imagen de cosa a la que su acción está asociada» Esto implica todo un juego de causas y efectos que se nos escapa. Spinoza no es lo que creen en una voluntad. Todo un determinismo asocia las imágenes de cosas a las acciones. La fórmula de Spinoza es todavía más inquietante: soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo.

Si estoy dominado por “un apetito bajamente sensual”, ¿puedo agregar “a falta de un estado mejor”? Spinoza dice que “a falta de un estado mejor” no tiene sentido. “A falta de algo” quiere decir simplemente que mi espíritu compara un estado que tengo a un estado que no tengo. En otros términos, no es una relación real, es una comparación del espíritu. Spinoza llega a plantear que es como decir que a la piedra le falta la visión.

Toma el caso de la ceguera y nos dice tranquilamente que al ciego no le falta nada. ¿Por qué? Porque él es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones que tiene. El ciego está privado de imágenes visuales; eso quiere decir que no ve. Pero la piedra tampoco. El uno tanto como la otra no tienen  imagen visual, por lo que es tan estúpido, dice Spinoza, decir que al ciego le falta la visión como decir que a la piedra le falta la visión.

¿En función de qué el ciego es tan perfecto como puede serlo? No en función de su potencia, sino que el ciego es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones de su potencia, es decir, en función de las imágenes de que es capaz. Las imágenes de cosa de las que es capaz son las verdaderas afecciones de su potencia.

Blyenbergh responde a Spinoza que no puede mantenerse ahí: no puede hacer una tal asimilación entre el ciego y la piedra si no sostiene una especie de instantaneidad pura de la esencia, si no sostiene que sólo pertenece a una esencia la afección presente. La objeción es muy fuerte. Sólo si a mi esencia pertenece únicamente la afección que experimento aquí y ahora, entonces no me falta nada.

Spinoza responde tranquilamente: «Sí, es así». Este es el mismo hombre que no ha dejado de decirnos que la esencia es eterna, que las esencias singulares son eternas. Esta es una manera de decirnos que las esencias no duran. Ahora bien, hay dos maneras de no durar: la manera eterna y la manera instantánea. Spinoza se desliza de la una a la otra. Comenzaba por decirnos que las esencias son eternas, y ahora nos dice que las esencias son instantáneas. Tomado al pie de la letra, las esencias son eternas pero las pertenencias de la esencia son instantáneas. En efecto, la fórmula “soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo” implica ese estricto instantaneismo.

Esta es la cumbre de la correspondencia. Spinoza se enerva. Blyenbergh le dice «usted no puede expulsar el fenómeno de la duración». Precisamente en función de esa duración hay un devenir, usted puede devenir mejor o peor. En la Ética está la respuesta. Spinoza no quiere dar una idea de lo que es ese libro del que experimenta la necesidad de esconderlo. Suspende la correspondencia.

Spinoza sabe bien que hay duración. Jugaremos con tres términos: instantaneidad, eternidad, duración.

La eternidad es la modalidad de la esencia. La esencia es eterna, es decir, que no está sometida al tiempo.

La instantaneidad es la modalidad de la afección de la esencia. Soy siempre tan perfecto como puedo serlo en función de la afección que tengo aquí y ahora. La afección es ciertamente un corte instantáneo y es la especie de relación horizontal entre una acción y una imagen de cosa.

En Spinoza hay tres dimensiones: la esencia misma, eterna; las afecciones de la esencia aquí y ahora que son como instantes; y después encontramos que Spinoza distingue con mucho rigor la afección y el afecto.

La afección es el efecto instantáneo de una imagen de cosa sobre mí. Por ejemplo, las percepciones son afecciones. ¿Qué es el afecto? Spinoza nos dice que es algo que la afección envuelve. En el seno de la afección hay un afecto. ¿Qué es lo que envuelve la imagen de cosa y el efecto de esa imagen sobre mí? Toda afección instantánea envuelve un paso o una transición. Es distinto a una comparación entre dos estados. Es un paso envuelto por toda afección. ¿Qué es esta transición? Es un pasaje vivido o una transición vivida, lo que no quiere decir forzosamente consciente.

¿Paso de qué, a qué, entre qué y qué? Por próximos que estén los dos momentos del tiempo, los dos instantes que considero, hay un paso del estado anterior al estado actual. El paso del estado anterior al estado actual difiere en naturaleza de ambos estados. Hay una especificidad de la transición, y Spinoza llama duración precisamente a esto, la duración es el paso vivido, el paso de una cosa a otra como vivido.

Cuatro siglos después Bergson hará de la duración un concepto filosófico, aunque bajo otras influencias. Será ante todo en función del «sí-mismo». No obstante, Bergson añade que los estados son siempre del espacio, los cortes son siempre espaciales; y por próximos que sean los cortes, algo se escapa: el paso de un corte a otro. Lo que llama duración —la más simple— es el paso de un corte al otro, el paso de un estado a otro. El paso de un estado a otro no es un estado. Y eso es un estatuto de lo vivido extraordinariamente profundo. La duración es el paso vivido, tan irreductible a un estado como al otro. Es lo que pasa entre dos cortes. No está ahí ni allí, es lo que pasa entre los dos. Por rápido que vaya, por definición, la duración irá todavía más rápido; como si estuviera afectada de un coeficiente de velocidad variable.

El paso es irreductible a los dos estados y es lo que envuelve toda afección. Yo diría que toda afección envuelve el paso por el que se llega a ella y por el que se sale hacia otra afección, por próximas que sean las dos afecciones consideradas. La duración es ese fenómeno del paso como fenómeno vivido. Esa es la tercera pertenencia de la esencia. Tengo entonces una definición un poco más estricta del afecto. El afecto o lo que toda afección envuelve —y que sin embargo es de otra naturaleza—, es el paso, la transición vivida del estado precedente al estado actual o del estado actual al siguiente.

La esencia pertenece a sí misma bajo la forma de la eternidad, la afección pertenece a la esencia bajo la forma de la instantaneidad y el afecto pertenece a la esencia bajo la forma de la duración.

Ahora bien, ¿en qué consiste ese paso? ¿Qué es? Hay que salir de la idea espacial. Spinoza responde: es el aumento o la disminución de mi potencia, aún infinitesimal. En general, sin tener en cuenta el contexto, si se aumentan las afecciones de las que somos capaces, hay un aumento de potencia; si se disminuyen las afecciones de las que somos capaces, hay una disminución de potencia.

Lo que Spinoza quería decirle a Blyenbergh era solamente que toda afección es instantánea. Dirá también que soy lo perfecto que puedo ser en función de las afecciones que tengo en el instante. Pero el estado instantáneo envuelve siempre una disminución o aumento de potencia, y en sentido hay bueno y malo. Desde el punto de vista de su duración —y no desde el punto de vista de su estado—, hay algo mal en volverse ciego y hay algo bueno en volverse vidente, puesto que se trata o bien de la disminución de potencia, o bien del aumento de potencia. Y este ya no es el campo de una comparación del espíritu entre dos estados, sino el campo del paso vivido de un estado a otro, paso vivido en el afecto.

No comprendemos nada de la Ética, es decir, de la teoría de los afectos, si no tenemos presente la oposición que establece Spinoza entre las comparaciones del espíritu entre dos estados y los pasos vividos de un estado a otro, pasos vividos que sólo pueden serlo en los afectos. Los afectos no señalan aumentos o disminuciones de potencia, son aumentos o disminuciones de potencia vividos y no forzosamente conscientes. Esta es una concepción muy profunda del afecto, señala Deleuze.

Démosle nombres para señalarlos mejor. A los afectos que son aumentos de potencia los llamaremos alegrías. A los afectos que son disminuciones de potencia los llamaremos tristezas.

Para Spinoza, en el campo del conocimiento, toda relación simbólica está excluida absolutamente, eliminada. Hasta el punto que la única dimensión permanente del simbolismo son los signos proféticos o sociales, que son necesarios porque no somos guiados por la razón. Si estuviéramos guiados por la razón, es decir, por la potencia de pensar o de conocer, no habría necesidad de signos de ningún tipo.

La tristeza es un afecto envuelto por una afección. La afección es la imagen de cosa que me entristece. Esta terminología es muy rigurosa, insiste Deleuze. Esta imagen puede ser muy vaga y confusa, poco importa. ¿Por qué la imagen de cosa es la que me da tristeza? ¿Por qué esa imagen de cosa es la que envuelve una disminución de mi potencia de actuar? ¿Qué es lo que me entristece? La cosa que me entristece es la cosa de la que las relaciones no convienen con las mías. Esa es la afección. Toda cosa cuyas relaciones tienden a descomponer una de mis relaciones o la totalidad de ellas me afecta de tristeza.

Volvemos a la pregunta: ¿de qué forma una afección —es decir, la imagen de algo que no me conviene o que no conviene a mis propias relaciones— disminuye mi potencia de actuar? Mi cuerpo no deja de encontrar cuerpos. Spinoza, en la Ética, emplea el término latino occursus: el encuentro. Los cuerpos que encuentra tienen ahora relaciones que se componen ahora relaciones que son se componen con la mía. ¿Qué pasa cuando encuentro un cuerpo cuyas relaciones no se componen con las mías?

En el libro IV de la Ética se describe un fenómeno que es como una especie de fijación: una parte de mi potencia está consagrada enteramente a investir y localizar el trazo sobre mí del objeto que no me conviene. En mí se produce como una especia de investimento [investissement]: toda una parte de mi potencia está allí para conjurar el efecto sobre mí del objeto que no me conviene. Invisto el trazo de la cosa sobre mí, invisto el efecto de la cosa sobre mí. En otro términos, intento al máximo circunscribir el efecto, localizarlo. Consagro una parte de mi potencia a investir el trazo de la cosa. ¿Por qué? Evidentemente para sustraerla, para conjurarla, ponerla a distancia. Esta cantidad de potencia que he consagrado a investir el trazo de la cosa no conveniente, corresponde a la cantidad de mi potencia que está disminuida, que me es quitada, que está como inmovilizada. Mi potencia disminuida quiere decir, entonces, no que tenga menos potencia, sino que una parte de mi potencia es sustraída, en el sentido de que ella está necesariamente afectada a conjurar la acción de la cosa. Sucede como si yo ya no dispusiera de una parte de mi potencia: esa es la tonalidad afectiva tristeza. Una parte de mi potencia sirve a esa tarea indigna que cosiste en conjurar la acción de la cosa. Spinoza deplora ese tiempo perdido; mejor habría sido evitar esta situación. Mi potencia disminuida quiere decir que una parte de ella está fija, es como una especie de induración. Una induración de potencia. Como tiempo perdido.

Al contrario, en la alegría encontramos algo que conviene con mis relaciones. Para Spinoza, en la experiencia de la alegría no hay un investimiento de una parte indurada que haría que una cierta cantidad de potencia fuese sustraída a mi poder. ¿Por qué no pasa esto? Porque cuando las relaciones se componen, las dos cosas cuyas relaciones se componen forman un individuo superior, un tercer individuo que las engloba y las toma como partes. Entonces digo que mi potencia está en expansión o que ella aumenta.

Spinoza habla del aumento y la disminución de potencia; Nietzsche, de la voluntad de potencia. Lo que Nietzsche llama afecto es exactamente la misma cosa que lo que Spinoza llama afecto.  En esto Nietzsche es spinozista. Ellos tienen en mente algo que no tiene estrictamente nada que ver con la conquista de un poder cualquiera. Sin duda, dicen que el único poder es la potencia. Aumentar la potencia es precisamente componer relaciones tales que la cosa y yo —que componemos relaciones— sólo somos dos sub-individualidades de un nuevo individuo.

Pero hay gente que cultiva la tristeza. La gente del poder son impotentes que sólo pueden construir su poder sobre la tristeza de los otros. Tienen necesidad de la tristeza: sólo pueden reinar sobre los esclavos, y el esclavo es precisamente el régimen de disminución de potencia. Hay gente que sólo adquiere poder por la tristeza e instaurando un régimen de tristeza del tipo «odia a alguien y si no tienes a quien odiar, ódiate a ti mismo», etc. «Si no pasas por la tristeza, no fructificarás»: eso para Spinoza es la abominación, y si escribe una ética es para decir, según Deleuze: «no, todo lo que usted quiera pero no eso».

El más verdadero amor no es un truco espiritual. Cuando un encuentro marcha, cuando funciona bien, es un bello funcionamiento. Nunca es completamente así, siempre hay tristezas locales y Spinoza no lo ignora. Siempre hay tristezas y la cuestión no está en saber si las hay o no, la cuestión es el valor que les damos, es decir, la complacencia que les concedemos. Cuanto más confieres de tu potencia para investir el trazo de la cosa, más potencia pierdes. ¿Qué pasa en un amor feliz, en un amor alegre? En cierta manera, no deja de inventar. Hay que inventar individualidades superiores en las que yo pueda entrar a título de parte, pues esas individualidades no pre-existen.

Cada vez que procede por composición de relaciones, usted aumenta su potencia. El «apetito bajamente sensual» no por sensual es malo, lo es fundamentalmente porque actúa continuamente sobre las descomposiciones de rlaciones. Es ciertamente del tipo «hazme mal». Los pequeños juegos de compensación.

Si reagrupo el conjunto de la teoría spinozista, diría que hay una esfera de pertenencia de la esencia, que implica, por el momento, tres dimensiones. La esencia —su esencia singular— es eterna. La fórmula es: «usted es un grado de potencia». Es una concepción cuantitativa de la individuación. Pero esa es una cantidad especial puesto que es una cantidad de potencia, lo que hemos llamado una intensidad.

Segunda esfera de la pertenencia: tengo afecciones instantáneas. Es la dimensión de la instantaneidad. Según esta dimensión las relaciones se componen o se descomponen. Es la dimensión del affectio. Composición o descomposición entre las cosas.

Tercera dimensión de la pertenencia: los afectos. Cada vez que una afección efectúa mi potencia, la efectúa tan perfectamente como puede, tan perfectamente como es posible. La tercera dimensión consiste en que cada vez que una afección efectúa mi potencia no lo hace sin que ella aumente o disminuya. Es la esfera del afecto. Mi potencia es un grado eterno, pero eso no impide que, en la duración, no deje de aumentar y de disminuir. Esta misma potencia que es eterna en sí no deja de aumentar, de disminuir, es decir, de variar en la duración. ¿cómo comprender esto?

Deleuze dice que la esencia es una cantidad de potencia. Es una cantidad intensiva. Que no es como una cantidad extensiva. Es inseparable de un umbral, esto es, que una cantidad intensiva es fundamentalmente, en sí, una diferencia. La cantidad intensiva está hecha de diferencia.

Podemos encontrar algo parecido a una explicación en Spinoza. En primer lugar, él habla de pars potentiae (parte de potencia). Deleuze señala que en la escolástica, en la Edad Media, es corriente la igualdad entre los términos gradus y pars, grado y parte. Los grados son partes muy especiales, son partes intensivas. En segundo lugar, en la carta XII a Meyer, Spinoza desarrolla un ejemplo geométrico en el que hay unas consideraciones acerca del umbral y las diferencias. La figura consiste en dos círculos del que uno es interior al otro pero que no son concéntricos. Spinoza dice: usted tiene un umbral, y también dos límites: el círculo exterior y el círculo interior. La distancia más grande de un círculo a otro, y la más pequeña. Usted tiene un máximo y un mínimo. Considere la suma de las desigualdades de distancias. No dice la suma de las distancias desiguales, sino que dice la suma de las desigualdades de distancias, es decir, la suma de las diferencias. La suma de las desigualdades de distancias es infinita, y sin embargo hay un límite. Entonces hay infinito, y sin embargo no es ilimitado. Es un infinito geométrico muy particular, es un infinito aunque no sea ilimitado. En efecto, el espacio comprendido entre los dos círculos no es ilimitado, está perfectamente limitado.

La clase quinta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Las cartas del mal» , y es del 13 de enero de 1981.

Como decíamos en el Apéndice a la Clase Cuarta esta clase trata acerca de las cartas que Spinoza intercambia con Blyenbergh y en las que se trata –observábamos- sobre el estatuto del mal desde el punto de vista de la ética.

Blyenbergh plantea de entrada dos objeciones. Una: le dice a Spinoza que es demasiado superficial explicar que cada vez que un cuerpo encuentra a otro hay relaciones que se componen y relaciones que se descomponen. No hay ninguna razón para privilegiar la composición de relaciones sobre la descomposición puesto que las dos van siempre unidas. Hay, siempre, a la vez, composición y descomposición.

Spinoza, dice Deleuze, no ve ninguna dificultad y su respuesta es muy clara. Desde el punto de vista de la naturaleza sólo hay composiciones, no hay más que composiciones de relaciones. Es desde el punto de vista de nuestro entendimiento que decimos que tal y tal relación se compone en detrimento de otra, que debe descomponerse para que la otras se compongan.

Dos: la objeción de Blyenbergh consiste en decir: «Finalmente, lo que usted llama vicio o virtud es lo que a usted se aviene [arrange]. Usted dirá virtud cada vez que compone las relaciones, sin importar las relaciones que destruye; y dirá vicio cada vez que una de sus relaciones es descompuesta», «Usted reduce la moral a un asunto de gusto».

Spinoza va a mostrar que posee un criterio propiamente ético de lo bueno y lo malo, del vicio y la virtud, y que ese criterio no es un simple criterio de gusto. Lo hará en dos textos. El primero está en la carta (carta 23) a Blyenbergh. Quiere mostrar que no sólo hay un criterio para distinguir el vicio y la virtud, sino que ese criterio se aplica en casos muy complicados y que permite distinguir entre los crímenes. El mal no es nada. Dice Spinoza: «El matricidio de Nerón, en cuanto contenía algo positivo, no era un crimen». Un acto, en la medida en que es positivo, no puede ser un crimen, no puede estar mal. Entonces un acto como un crimen, si es un crimen, no lo es en cuanto que contiene algo positivo, lo es desde otro punto de vista.

Tratamos a Orestes de una manera diferente a como tratamos a Nerón, si bien los dos han matado a sus madres con la intención de matarla. «¿Cuál es entonces el crimen de Nerón Consiste únicamente en que, en su acto, se muestra ingrato, despiadado e insumiso. […] ninguno de estos caracteres expresa, sin importar cuál sea, una esencia».

¿Qué es esta respuesta a Blyenbergh? ¿Qué se puede sacar de un texto como éste? Si el acto de Nerón es malo, lo es porque Nerón matándola se muestra ingrato, despiadado e insumiso.

En el Libro IV de la Ética encontramos el otro texto. Es la proposición LIX y no parece simple. Se trata de demostrar que en todas las acciones a las cuales estamos determinados por un sentimiento que es una pasión, también podemos estar determinados a hacerlas sin él (sin ese sentimiento); podemos estar determinados a hacerlas por la razón. Todo lo que hacemos empujados por la pasión, podemos hacerlo también empujados por la razón pura. El escolio lo dice: «Expliquemos esto más claramente. La acción de golpear, en cuanto físicamente considerada y consideramos sólo el hecho de un hombre levanta el brazo, cierra el puño y mueve con fuerza todo el brazo de arriba abajo, es una virtud que se concibe por la estructura del cuerpo humano».

«Si entonces un hombre, empujado por la cólera o el odio, es determinado a cerrar el puño o a mover el brazo, ello ocurre —como hemos demostrado en la parte segunda— porque una sola y misma acción puede estar asociada a cualquier imagen de cosa».

Nos dice que llama determinación de la acción a la asociación que une la imagen de la acción a una imagen de cosa.

Continuemos: «…en consecuencia, podemos estar determinados a una misma y única acción, tanto por las imágenes de cosa que concebimos confusamente como por las imágenes de cosas que concebimos clara y distintamente. Así, es claro, que todo deseo que nace de un afecto que es una pasión no sería de ninguna utilidad si los hombres pudieran ser conducidos por la razón».

¿Qué es esta introducción de lo confuso y de lo distinto? Spinoza dice que una imagen de acción puede estar asociada a imágenes de cosas muy diferentes. Nos pide que accedemos a un análisis de la acción muy paradójico: entre la acción y el objeto sobre el que recae hay una relación que es de asociación. ¿Qué diferencia hay entre dos casos: la acción del puño cae sobre la cabeza de mi madre o hago caer mi puño sobre el parche de un bombo?

¿Cuál es la diferencia? En un caso yo asocio mi acción a la imagen de una cosa cuya relación se compone directamente con la relación de mi acto y, en el otro caso, el de mi madre, yo he asociado mi acto a la imagen de una cosa cuya relación es inmediata y directamente descompuesta por mi acto. Tenemos aquí el criterio de la ética para Spinoza.

Por convención, llamaremos “bueno” a las acciones de composición directa y llamaremos “malo” a las acciones de descomposición directa. Toda acción será analizada según dos dimensiones: la imagen del acto como potencia del cuerpo, lo que puede un cuerpo; y la imagen de la cosa asociada, es decir, del objeto sobre el que se produce el acto. Entre los dos hay una relación de asociación. Es una lógica de la acción. Matando a su madre, Orestes recompone su relación con la relación de su padre (asesinado por Clitemnestra).

Spinoza dice: desde el punto de vista particular hay siempre a la vez composición y descomposición de relaciones; ¿eso quiere decir que lo bueno y lo malo se mezclan y devienen indiscernibles? No, porque al nivel de una lógica del punto de vista particular siempre habrá una primacía. Spinoza nos dice: llamo “buena” a una acción que opera una composición directa de las relaciones aún si opera una descomposición indirecta, y llamo “mala” una acción que opera una descomposición directa aún si opera una composición indirecta. En otros términos, hay dos tipos de acciones: las acciones en las que la descomposición viene como por consecuencia y no en principio, porque el principio es una composición, e inversamente, acciones que directamente descomponen y sólo implican composiciones indirectamente. Este es el criterio de lo bueno y de lo malo y con ese criterio hay que vivir.

A partir de aquí cambian las reflexiones de Deleuze y explica que Spinoza es un autor que cada vez que se encuentra con un problema de una dimensión simbólica no deja de expurgarlo, de intentar mostrar que era una idea confusa de la peor imaginación. Hay una teoría del signo en Spinoza. El profetismo es el acto por el que recibo un signo y por el emito un signo. La teoría de Spinoza consiste en relacionar el signo con el entendimiento y la imaginación más confusa del mundo.

Según Spinoza, la idea de signo no existe. Hay expresiones, nunca signos. Cuando Dios revela a Adán que la manzana actuará como un veneno, le revela una composición de relaciones, una verdad física, no le envía un signo. Dios no hace ningún signo, da expresiones. No da un signo que remitiría a una significación o a un significante; él se expresa, es decir, revela relaciones. Y revelar no es así ni místico ni simbólico; revelar es dar a comprender. Él da a comprender las relaciones en el entendimiento de Dios.

Si hay un orden de las filiaciones en Spinoza, evidentemente no es un orden simbólico, sino que nace de la Naturaleza. La necesidad de la Naturaleza es que no haya relaciones no efectuadas. Todo lo posible es necesario, lo que significa que todas las relaciones han sido o serán efectuadas. Spinoza no hara el eterno retorno, la misma relación no será ejecutada dos veces. Hay una infinidad de relaciones; la Naturaleza entera es la totalidad de las efectuaciones de todas las relaciones posibles, entonces necesarias. Eso es la identidad en Spinoza; la identidad absoluta de lo posible y de lo necesario.

Sobre el profetismo, Spinoza, y después Nietzsche, dirá: de entrada hay leyes. Son las leyes de la Naturaleza y, entonces, cuando se habla de revelación divina no hay nada misterioso. La revelación divina es la exposición de las leyes. Spinoza llama ley a una composición de relaciones. Eso es lo que llamará ley de la Naturaleza. ¿Cómo comprenderlas?

2+2=4 es una composición de relaciones. Si usted no comprende nada, usted entiende la ley como una orden o un mandato. El niño pequeño en la escuela comprende la ley de la naturaleza como una ley moral: él debe, y si dice otra cosa será castigado. Si tomáramos las leyes por lo que son, nociones tan extrañas como mandato, obediencia, nos serían completamente desconocidas. En la medida en que percibimos una ley que no comprendemos, la aprehendemos como una orden.

Dios no prohíbe absolutamente nada al sujeto Adán, le revela una ley: la manzana se compone con una relación que excluye su relación constituyente. Es una ley de la naturaleza. Cuando tomo las cosas bajo la forma mandato-obediencia en lugar de tomarlas como composición de relaciones, me pongo a decir que Dios es como un padre, reclamo un signo.

El profeta es alguien que, no captando las leyes de la naturaleza, va a demandar el signo que le garantice que el orden es justo. Spinoza es un positivista, dice Deleuze, porque opone la expresión y el signo. Dios expresa, los modos expresan, los atributos expresan. ¿Por qué? En lenguaje lógico se dirá que hay una equivocidad del signo, es decir, que el signo significa pero que significa en muchos sentidos. Por oposición, la expresión es única y completamente unívoca: no hay más que un solo sentido de la expresión; es el sentido según el que las relaciones se componen. Según Spinoza, Dios procede por expresión y nunca por signo. El verdadero lenguaje es el de la expresión. El lenguaje de la expresión es el de la composición de relaciones al infinito.

Spinoza consentirá que, dado que nuestro entendimiento es limitado, tenemos necesidad de ciertos signos. hay una necesidad vital de signos porque sólo se comprenden pocas cosas en el mundo. Así justifica Spinoza la sociedad. La sociedad es la instauración del mínimo de signos indispensables a la vida. Seguramente hay relaciones de obediencia y de mandato, pero si tuviera conocimiento, no tendría necesidad de obedecer ni de mandar. Toda acción de obediencia o mandato sobre el conocimiento es nula y sin valor. Lo expresa en una bella página del Tratado teológico-político, dice que él tiene una libertad absolutamente inalienable, la libertad de pensar.

Apéndice a la clase cuarta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ontología pura y Filosofías de lo Uno» , y es del 12 de diciembre de 1980.

Para mí (dice Deleuze) la noción de conatus, la tendencia a perseverar en el ser, vendría a continuación de otras dos nociones que son esenciales: las nociones de potencia y afecto.

En cuanto al problema del hombre razonable y del hombre demente, ¿qué es lo que los distingue, según Spinoza? ¿O que es lo que no los distingue? O mejor: ¿desde qué punto de vista no pueden distinguirse y desde que punto de vista tienen que ser distinguidos?

Deleuze en clase

La respuesta de Spinoza es muy rigurosa. Desde un cierto punto de vista no hay razón para hacer una diferencia; desde otro punto de vista, hay razón para hacerla. Desde el punto de vista de la potencia no hay razón para diferenciarlos, cada uno, por lo que hay en él, realiza o efectúa su potencia, se esfuerza en perseverar en su ser. No es que uno intente perseverar en su ser, sino que persevera en su ser tanto como haya en él. Es por eso que a Deleuze no le gusta la idea de conatus, la idea de «esfuerzo», pues no traduce el pensamiento de Spinoza. El hecho es que efectúo mi potencia a cada momento, tanto como lo haya en mí. No es un esfuerzo. Por tanto, lo que hay de común en los dos, desde el punto de vista de la potencia, es que cada uno efectúa la suya. Ese es el derecho natural, es el mundo de la naturaleza. No podríamos establecer ninguna diferencia de cualidad entre el hombre razonable y el loco.

Desde otro punto de vista, sé, dice Deleuze, que el hombre razonable es «mejor» que el loco. ¿Qué quiere decir «mejor»? Más potente, en el sentido spinozista de la palabra. Debo hacer y hago una diferencia entre ambos. Desde el punto de vista del afecto, debo distinguir entre ambos. ¿De dónde viene ese otro punto de vista?

La potencia siempre está en acto, siempre está efectuada. Loa afectos son los que la efectúan. Los afectos son las efectuaciones de la potencia. Lo que experimento en acción o en pasión es lo que efectúa mi potencia a cada instante.

De ahí que Spinoza convertirá el problema de la razón en un caso particular del problema más general de los afectos. La razón designa un cierto tipo de afectos. Decir que la razón no se define sólo por las ideas sino que hay una razón práctica que consiste en un cierto tipo de afectos, una cierta manera de ser afectado es muy nuevo. Pero, ¿qué quiere decir «razonable»?

La razón es forzosamente un conjunto de afectos: es decir, ella es la forma bajo la cual la potencia se efectúa en tales o cuales condiciones. Desde el punto de vista de los afectos, la diferencia entre ambos hombres es enorme.

Hay una diferencia entre Spinoza y Hobbes también en esto. En el caso de Hobbes el hombre está llamado a salir del estado de naturaleza por un contrato, por el que renuncio a mi derecho de naturaleza. Pero el soberano no renuncia; entonces, en cierta manera, el derecho de naturaleza es conservado. Para Spinoza, al contrario, en el contrato no renuncio a mi derecho de naturaleza: «Yo conservo mi derecho de naturaleza aún en el estado civil» dice Spinoza en una carta. Hobbes conservaba también el estado de naturaleza en el estado civil pero sólo en provecho del soberano. Hay ahí una gran diferencia.
Pero, grosso modo, Spinoza es en esto discípulo de Hobbes, al que sigue en dos puntos fundamentales. El primero en haber concebido el estado de naturaleza y el derecho natural de una manera tal que rompía enteramente con la tradición ciceroniana. El segundo punto consiste en haber sustituido la relación de competencia del sabio por la idea de un pacto de consentimiento como fundamento del estado civil (ver Clase 2, Derecho Natural).

La clase cuarta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ontología pura y Filosofías de lo Uno» , y es del 12 de diciembre de 1980.

¿En qué sentido la ontología puede implicar y debe implicar una filosofía política?

Hay todo un recorrido político en Spinoza, señala Deleuze. No es por azar que hace dos libros de filosofía política, el Tratado teológico-político y el Tratado político. La diferencia de tono entre ellos se explica porque entre los dos existió el asesinato de los hermanos De Witt, y Spinoza ya no cree en lo que había dicho antes, en la monarquía liberal.

Spinoza se plantea hacer ética en la política. Para él no había más que un problema político y es lo que había que intentar comprender. Comprender por qué la gente lucha por su esclavitud, ya que parecen estar totalmente contentos de ser esclavos, tanto que están dispuestos a todo por permanecer esclavos. ¿Cómo explicar algo así? ¿Cómo explicar que la gente no se rebele?

Nunca se encuentran palabras como «revuelta» o «revolución» en Spinoza. ¿Por qué nunca habla de estas cosas? Sin duda, debe ser moderado. Pero, ¿por qué no se habla de revolución, no sólo él sino también los Colegiantes, por ejemplo? Todo el mundo sabe que hubo una revolución, la formidable revolución de Cromwell. Y la revolución de Cromwell es un caso casi puro de revolución traicionada tan pronto como fue hecha. Todo el siglo XVII está repleto de reflexiones sobre cómo una revolución puede no ser traicionada. La revolución siempre ha sido pensada por los revolucionarios bajo la pregunta «¿cómo sucede que es siempre traicionada?» Todo el romanticismo inglés está centrado sobre el tema de la revolución traicionada. ¿Cómo vivir todavía mientras la revolución es traicionada y parece tener como destino el ser traicionada? El modelo que les obsesiona es el de Cromwell. No la llaman revolución porque tienen en la cabeza el modelo de Cromwell.

En el momento del Tratado teológico-político, Spinoza cree todavía, de modo general, en una monarquía liberal. No ya en el momento del Tratado político. En ese momento, parece tender más bien a pensar en las oportunidades de una democracia. ¿Qué sería una democracia a nivel de los Países Bajos? Spinoza muere, como si fuera un símbolo, cuando está en el capítulo «democracia».

Hay una relación fundamental entre la ontología y un cierto estilo de política. ¿En qué consiste esta relación? ¿En qué consiste una filosofía política que se coloca en una perspectiva ontológica? ¿Se define por el problema del Estado? No especialmente.

La diferencia real entre las ontologías puras y las filosofías de lo Uno aparecen en que éstas implican fundamentalmente una jerarquía de los existentes; de ahí el principio de consecuencia, de emanación. El problema del Estado lo encontrarán al nivel de la institución de una jerarquía política. A Deleuze le parece impresionante, en cambio, hasta qué punto repudian las antologías puras las jerarquías. En la ontología pura no hay Uno superior al Ser; el Ser se dice de todo lo que es, se dice de todo ente en un mismo y único sentido. Ésta, señala, me parece la proposición ontológica clave. Es el mundo de la inmanencia. Ese mundo de la inmanencia ontológica es un mundo esencialmente anti-jerárquico. Los filósofos de la ontología nos dirán que evidentemente es necesaria una jerarquía práctica. La ontología no conduce a fórmulas del tipo «todo vale». En ciertos aspectos, desde el punto de vista de una ontología, es decir, desde el punto de vista del Ser, todo vale. Todo ente efectúa  su ser en tanto que él es en sí. Un punto es todo. Es el pensamiento anti-jerárquico. En el límite, es una especie de anarquía. Hay una anarquía de los entes en el Ser. Es la intuición básica de la ontología: todo los seres valen. El Ser se dice en un solo y mismo sentido de la piedra, del hombre, del loco, del razonable.

Aquí encuentran el dominio político, esta especie de intuición del ser igual, del ser anti-jerárquico. Y la manera en que piensan el Estado ya no es la relación de alguien que manda y otros que obedecen. En Hobbes la relación política es la relación de alguien que ordena y alguien que obedece. En esto Spinoza no estaría con Hobbes. El problema de una ontología se define en función de esto: «el ser se dice de todo lo que es». El problema de una ontología es ¿cómo ser libre? ¿cómo efectuar su potencia en las mejores condiciones? El estado civil es pensado como el conjunto de las condiciones bajo las cuales el hombre puede efectuar su potencia de la mejor manera. La obediencia es secundaria con relación a esta exigencia, deberá estar justificada porque se inscribe en un sistema en el que la sociedad sólo puede significar el mejor medio para que un hombre efectúe su potencia.

Encontramos en Nietzsche este problema: ¿qué es lo que es igual? Lo que es igual es cada ser. Sea el que sea, de todas maneras efectúa todo lo que puede de su potencia. Cada uno se esfuerza en perseverar en su ser. Desde ese punto de vista, todos los seres valen, todos son en el Ser y el Ser es igual. El Ser se dice igualmente de todo lo que es, pero todo lo que es no es igual, no tiene la misma potencia. Que el Ser sea igual no impide que hay diferencias entre los seres.

El problema que Deleuze ha tratado hasta aquí consiste, según sus palabras, en ¿cuál es el estatuto del ente o de lo existente? ¿cuál es el estatuto de lo que es desde el punto de vista de la ontología? Ha intentado mostrar que las dos concepciones —la de la distinción cuantitativa entre existentes y la de la oposición cualitativa ente modos de existencia— lejos de contradecirse, se imbricaban la una a la otra todo el tiempo.

Se pregunta entonces, ¿cuál es el estatuto del ente desde el punto de vista de una ontología pura como la de Spinoza? La ontología va del Ser a los entes. Es decir, va de lo idéntico , va del Ser a las diferencias. Ya no es una diferencia jerárquica. Todos los seres son igualmente en el Ser. En la ontología la diferencia entre los entes es cuantitativa y cualitativa a la vez: diferencia cuantitativa de las potencias, diferencia cualitativa de los modos de existencia. Pero no es diferencia jerárquica.

Se piensa que desde el punto de vista de la jerarquía lo primero es la diferencia, y que se va de la diferencia a la identidad. ¿De qué tipo de diferencia se trata? Siempre es, finalmente, una diferencia entre el Ser y algo superior al Ser, puesto que la jerarquía será una diferencia en el juicio.  El juicio se hace en nombre de una superioridad del Uno sobre el Ser. Se puede juzgar el Ser precisamente porque hay una instancia superior. Cuando se invoca a Platón, la diferencia es primera en un sentido muy preciso: el Uno es más que el Ser. Es una diferencia jerárquica.

Pero cuando se habla como si hubiese una jerarquía, diciendo que el hombre razonable vale más o es mejor que el malvado, ¿en qué sentido y por qué vale más o es mejor? Es por razones de potencia y de efectuación de la potencia, no por razones de jerarquía.

Una tercera rúbrica de este problema sería: ¿cómo se plantea el problema del mal? La filosofía clásica había erigido esta proposición paradójica: «el mal no es nada», que remite, por lo menos, a dos maneras posibles de hablar.

Puedo querer decir una primera cosa: el mal no es nada porque todo es Bien. Hay el Ser, lo Uno es superior al Ser, y la superioridad de lo Uno hace que el Ser se vuelva hacia lo Uno como siendo el bien. El bien hace ser. El Bien es lo Uno como razón del Ser. Todo es Bien quiere decir que es el Bien lo que hace ser a lo que es. Platón dice que sólo el Bien hace ser y como correlato hace actuar. Lo que el malvado quiere es el bien, un bien cualquiera. Se puede decir que el mal no es nada en el sentido de que sólo el Bien hace ser y hace actuar.

En una ontología pura no hay mal, hay Ser. Esto implica algo completamente nuevo: es que si el mal no es nada es porque el bien, igualmente, no es nada. Ahora bien, esta negación tanto del bien como del mal no le impedía a Spinoza hacer una ética. ¿Cómo hacer una ética si no hay ni bien ni mal? ¿Cuál es el estatuto del mal desde el punto de vista de la ética? Disponemos de un texto de Spinoza excepcional: es un intercambio de ocho cartas, cuatro de cada uno, con un joven llamado Blyenbergh. El tema de esta correspondencia es únicamente el mal. El joven Blyenbergh le exige a Spinoza que se explique sobre el mal…

El moralista se muestra tan crítico que parece una persona por encima de lo normal, cuando en verdad, dice Spinoza, en su manera de ser despreciativo o sarcástico revela su envidia, su soberbia y su importencia. Declara que desea ayudar a los demás con sus consejos, y en la práctica está ansioso de hacerse admirar por su doctrina, que espera que le haga famoso. Spinoza cita una frase de Cicerón: “Incluso los filósofos firman con sus nombres los libros que escriben sobre el desprecio de la gloria”.

El que se presenta a sí mismo como poco ambicioso, con escaso aprecio por lo que es o por lo que hace y modesto en sus aspiraciones posee un orgullo superior al que abiertamente reconoce que es orgulloso. En realidad juzga su nimiedad porque se compara con los demás, de manera que se sentirá mejor en cuanto pueda señalar también, entre los que son superiores a él, algunos vicios; y, sin duda, su tristeza aumentará en cuanto la iniciativa de los otros ponga de manifiesto su propia impotencia. Así pues, le gustará acechar a los demás, no para corregirlos, sino para censurarlos. La única virtud que alaba es la modestia o la humildad, y ésa es su manera particular de glorificarse, aunque parezca justamente que rehusa la gloria.

Maite Larrauri