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Hoy hace 15 años murió Gilles Deleuze

La clase sexta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ética. Afección, afecto y esencia» , y es del 20 de enero de 1981.

Spinoza le explica a Blyenbergh. Tenemos dos casos: «Soy guiado por un apetito bajamente sensual», o bien, en otro caso, «Experimento un verdadero amor». ¿Qué son estos dos casos?

¿Qué quiere decir que soy llevado por un apetito bajamente sensual? ¿Qué es este deseo? No puede ser calificado más que por su asociación a una imagen de cosa: yo deseo una mala mujer…

Spinoza intentará mostrar que en este caso, de todas maneras, la acción es una virtud. ¿Por qué? Porque es algo que un cuerpo puede. Es una virtud en el sentido de que es la expresión de una potencia.

Pero si permaneciera ahí no tendría ninguna posibilidad de distinguir “un apetito bajamente sensual” del “más puro amor”. En el primer caso asocio mi acción, o la imagen de mi acción, a la imagen de una cosa cuya relación es descompuesta por esta acción. En  “un apetito bajamente sensual” yo descompongo todo tipo de relaciones.

El mejor de los amores no es menos corporal. En el mejor de los amores mi acción está asociada a una imagen de cosa cuya relación se compone directamente con la relación de mi acción. Spinoza nos dice: «finalmente usted no elige la imagen de cosa a la que su acción está asociada» Esto implica todo un juego de causas y efectos que se nos escapa. Spinoza no es lo que creen en una voluntad. Todo un determinismo asocia las imágenes de cosas a las acciones. La fórmula de Spinoza es todavía más inquietante: soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo.

Si estoy dominado por “un apetito bajamente sensual”, ¿puedo agregar “a falta de un estado mejor”? Spinoza dice que “a falta de un estado mejor” no tiene sentido. “A falta de algo” quiere decir simplemente que mi espíritu compara un estado que tengo a un estado que no tengo. En otros términos, no es una relación real, es una comparación del espíritu. Spinoza llega a plantear que es como decir que a la piedra le falta la visión.

Toma el caso de la ceguera y nos dice tranquilamente que al ciego no le falta nada. ¿Por qué? Porque él es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones que tiene. El ciego está privado de imágenes visuales; eso quiere decir que no ve. Pero la piedra tampoco. El uno tanto como la otra no tienen  imagen visual, por lo que es tan estúpido, dice Spinoza, decir que al ciego le falta la visión como decir que a la piedra le falta la visión.

¿En función de qué el ciego es tan perfecto como puede serlo? No en función de su potencia, sino que el ciego es tan perfecto como puede serlo en función de las afecciones de su potencia, es decir, en función de las imágenes de que es capaz. Las imágenes de cosa de las que es capaz son las verdaderas afecciones de su potencia.

Blyenbergh responde a Spinoza que no puede mantenerse ahí: no puede hacer una tal asimilación entre el ciego y la piedra si no sostiene una especie de instantaneidad pura de la esencia, si no sostiene que sólo pertenece a una esencia la afección presente. La objeción es muy fuerte. Sólo si a mi esencia pertenece únicamente la afección que experimento aquí y ahora, entonces no me falta nada.

Spinoza responde tranquilamente: «Sí, es así». Este es el mismo hombre que no ha dejado de decirnos que la esencia es eterna, que las esencias singulares son eternas. Esta es una manera de decirnos que las esencias no duran. Ahora bien, hay dos maneras de no durar: la manera eterna y la manera instantánea. Spinoza se desliza de la una a la otra. Comenzaba por decirnos que las esencias son eternas, y ahora nos dice que las esencias son instantáneas. Tomado al pie de la letra, las esencias son eternas pero las pertenencias de la esencia son instantáneas. En efecto, la fórmula “soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo” implica ese estricto instantaneismo.

Esta es la cumbre de la correspondencia. Spinoza se enerva. Blyenbergh le dice «usted no puede expulsar el fenómeno de la duración». Precisamente en función de esa duración hay un devenir, usted puede devenir mejor o peor. En la Ética está la respuesta. Spinoza no quiere dar una idea de lo que es ese libro del que experimenta la necesidad de esconderlo. Suspende la correspondencia.

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Apéndice a la clase cuarta del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ontología pura y Filosofías de lo Uno» , y es del 12 de diciembre de 1980.

Para mí (dice Deleuze) la noción de conatus, la tendencia a perseverar en el ser, vendría a continuación de otras dos nociones que son esenciales: las nociones de potencia y afecto.

En cuanto al problema del hombre razonable y del hombre demente, ¿qué es lo que los distingue, según Spinoza? ¿O que es lo que no los distingue? O mejor: ¿desde qué punto de vista no pueden distinguirse y desde que punto de vista tienen que ser distinguidos?

Deleuze en clase

Deleuze en clase

La respuesta de Spinoza es muy rigurosa. Desde un cierto punto de vista no hay razón para hacer una diferencia; desde otro punto de vista, hay razón para hacerla. Desde el punto de vista de la potencia no hay razón para diferenciarlos, cada uno, por lo que hay en él, realiza o efectúa su potencia, se esfuerza en perseverar en su ser. No es que uno intente perseverar en su ser, sino que persevera en su ser tanto como haya en él. Es por eso que a Deleuze no le gusta la idea de conatus, la idea de «esfuerzo», pues no traduce el pensamiento de Spinoza. El hecho es que efectúo mi potencia a cada momento, tanto como lo haya en mí. No es un esfuerzo. Por tanto, lo que hay de común en los dos, desde el punto de vista de la potencia, es que cada uno efectúa la suya. Ese es el derecho natural, es el mundo de la naturaleza. No podríamos establecer ninguna diferencia de cualidad entre el hombre razonable y el loco.

Desde otro punto de vista, sé, dice Deleuze, que el hombre razonable es «mejor» que el loco. ¿Qué quiere decir «mejor»? Más potente, en el sentido spinozista de la palabra. Debo hacer y hago una diferencia entre ambos. Desde el punto de vista del afecto, debo distinguir entre ambos. ¿De dónde viene ese otro punto de vista?

La potencia siempre está en acto, siempre está efectuada. Loa afectos son los que la efectúan. Los afectos son las efectuaciones de la potencia. Lo que experimento en acción o en pasión es lo que efectúa mi potencia a cada instante.

De ahí que Spinoza convertirá el problema de la razón en un caso particular del problema más general de los afectos. La razón designa un cierto tipo de afectos. Decir que la razón no se define sólo por las ideas sino que hay una razón práctica que consiste en un cierto tipo de afectos, una cierta manera de ser afectado es muy nuevo. Pero, ¿qué quiere decir «razonable»?

La razón es forzosamente un conjunto de afectos: es decir, ella es la forma bajo la cual la potencia se efectúa en tales o cuales condiciones. Desde el punto de vista de los afectos, la diferencia entre ambos hombres es enorme.

Hay una diferencia entre Spinoza y Hobbes también en esto. En el caso de Hobbes el hombre está llamado a salir del estado de naturaleza por un contrato, por el que renuncio a mi derecho de naturaleza. Pero el soberano no renuncia; entonces, en cierta manera, el derecho de naturaleza es conservado. Para Spinoza, al contrario, en el contrato no renuncio a mi derecho de naturaleza: «Yo conservo mi derecho de naturaleza aún en el estado civil» dice Spinoza en una carta. Hobbes conservaba también el estado de naturaleza en el estado civil pero sólo en provecho del soberano. Hay ahí una gran diferencia.
Pero, grosso modo, Spinoza es en esto discípulo de Hobbes, al que sigue en dos puntos fundamentales. El primero en haber concebido el estado de naturaleza y el derecho natural de una manera tal que rompía enteramente con la tradición ciceroniana. El segundo punto consiste en haber sustituido la relación de competencia del sabio por la idea de un pacto de consentimiento como fundamento del estado civil (ver Clase 2, Derecho Natural).

[Nietzsche] En 1878, inaugura su gran crítica de los valores, la edad del León, con Humano, demasiado humano. Sus amigos le comprenden mal. Está sobre todo cada vez más enfermo. «¡No poder leer! ¡No poder sino muy raramente escribir! ¡No frecuentar a nadie! ¿No poder escuchar música!» En 1881 describe así su estado: «Un  continuo sufrimiento, cada día durante horas una sensación muy próxima al mareo, una semiparálisis que me dificulta el habla y, para divertirme, furiosos ataques (la última vez estuve vomitando durante tres días y tres noches, tenía sed de muerte…) Si pudiera describiros lo incesante que es todo esto, el continuo sufrimiento que atenaza en la cabeza, sobre los ojos, y esta impresión general de parálisis, de la cabeza a los pies.»

¿En qué sentido la enfermedad —e incluso la locura— está presente en la obra de Nietzsche? Ella no es nunca fuente de inspiración. Nietzsche no concibió nunca que la filosofía pudiera proceder del sufrimiento, del malestar, de la angustia —aunque el filósofo, el tipo de filósofo según Nietzsche, padezca en exceso de sufrimiento. Pero tampoco concibe la enfermedad como un acontecimiento que afecte desde el exterior a un cuerpo-objeto, a un cerebro-objeto. Ve en la enferemedad más bien un punto de vista sobre la salud; y en la salud un punto de vista sobre la enfermedad. «Observar como enfermo conceptos más sanos, valores más sanos, después, al revés, desde lo alto de una vida rica, sobreabundante y segura de sí, hundir la mirada en el trabajo secreto del instinto de decadencia, ésa es la práctica en la que más a menudo me he adiestrado…» La enfermedad no es un móvil para el sujeto que piensa, pero menos aún es un objeto para el pensamiento; constituye más bien una intersubjetividad secreta en el interior de un mismo individuo. La enfermedad como evaluación de la salud, los momentos de salud como evaluación de la enfermedad: ésa es la «vuelta del revés», el «desplazamiento de las perspectivas», en donde Nietzsche ve lo esencial de su método y de su vocación para una transmutación de los valores. Ahora bien, a pesar de las apariencias, no hay reciprocidad entre los dos puntos de vista, entre las dos evaluaciones. De la salud a la enfermedad, de la enfermedad a la salud, esto sólo sería una idea, pero la movilidad misma es una salud superior: este desplazamiento, esta ligereza en el desplazamiento es la señal de la «gran salud». Por eso es por lo que Nietzsche puede decir hasta el final (es decir, en 1888): soy lo contrario de un enfermo, soy saludable en el fondo. Se evitará recordar que todo acabó mal. Porque el Nietzsche vuelto loco es precisamente el Nietzsche que ha perdido esa movilidad, el arte del desplazamiento, que ya no puede, mediante su salud, convertir la enfermedad en un punto de vista sobre la salud.

Gilles Deleuze

Spinoza es la anomalía. Si Spinoza, ateo y maldito, no termina en la cárcel o en la hoguera, a diferencia de otros innovadores revolucionarios entre los siglos XVI y XVII, se debe al hecho de que su metafísica representa la polaridad efectiva de una relación de fuerzas antagonistas ya consolidada: en la Holanda del siglo XVII, el desarrollo de las relaciones de producción y de las fuerzas productivas experimenta una tendencia hacia un porvenir de antagonismos. En este marco, la metafísica materialista de Spinoza es, por tanto, la anomalía potente del siglo XVII: no anomalía marginal y derrotada, sino anomalía del materialismo triunfante, del ser que actúa y que, constituyéndose, plantea la posibilidad ideal de revolucionar el mundo.

Antonio Negri

La clase tercera del libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza» lleva por título «Ontología, ética y moral» , y es la segunda clase del mes de diciembre de 1980.

Deleuze se plantea en primer lugar ¿qué es lo que hace que Spinoza llame a esta ontología pura una ética? Con la sospecha además de que una ética no tiene nada que ver con una moral.

La ontología pura de Spinoza se presenta como la posición única absolutamente infinita. La substancia única absolutamente infinita es el ser. El ser en tanto que Ser. Los entes ya no serán seres, serán modos, los modos de la substancia. ¿Qué es un modo? Es una manera de ser. Los entes o existentes no son los seres, sólo tiene como ser la substancia absolutamente infinita. No somos seres, seremos maneras de ser de esa substancia.

¿Cuál es el sentido inmediato de la palabra ética, en qué se distingue de la moral? La ética nos es conocida hoy bajo el nombre de «etología» como ciencia práctica de las maneras de ser. ¿En qué se diferencia de la moral?

El objeto de la ética, de la etología, es intentar componer un paisaje de las maneras de ser. En una moral, al contrario se trata de dos cosas fundamentalmente soldadas: de la esencia y de los valores.

No creo que una moral pueda hacerse desde el punto de vista de una ontología, dice Deleuze. ¿Por qué? Porque la moral implica siempre algo superior al Ser. Lo que hay superior al Ser es algo que juega el papel de lo Uno, el Bien; es lo Uno superior al Ser. La moral es la empresa de juzgar no sólo todo lo que es, sino también al Ser mismo. Sólo se puede juzgar al Ser desde una instancia superior a él.

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Leo el libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza».

La segunda clase lleva por título «Derecho Natural» y es de Diciembre de 1980.

Comienza la segunda clase con una contraposición entre dos concepciones del Derecho Natural. Pero antes Deleuze hace una pequeña excursión por el concepto de “possest” de Nicolás de Cusa.
Ésta es una palabra inexistente que Cusa crea a partir del infinitivo posse del verbo poder y est, tercera persona del verso ser en presente. El ser de las cosas es el “possest”. Será precisamente la identidad de la potencia (posse) y del acto por el que defino algo (est). Ya no defino la cosa por su esencia. Lo que esa cosa es lo definiré por lo que ella puede, por lo que puede en acto. Las cosas son potencias. Lo que quiere decir que las cosas tienen más o menos intensidad. Lo intensivo de las cosas es lo que reemplaza a su esencia: la intensidad de la cosa es su relación con el ser.
Si hay algo que la fórmula «la potencia es la esencia misma» no quiere decir es que lo que cada uno quiere es el poder. Vemos lo que Spinoza (Nietzsche después) nos dice: lo que las cosas quieren es la potencia. El poder no tiene nada que ver. La potencia no es objeto de la voluntad.
En esta fórmula las cosas ya no están definidas por una esencia cualitativa («el hombre es un animal racional»), sino por una potencia cuantificable. Cambian muchas cosas si me intereso por lo que pueden las cosas. No es la misma manera de ser en el mundo. Leer el resto de esta entrada »

Leo el libro de Gilles Deleuze, «En medio de Spinoza». Ya había leído el prólogo de la editorial Cactus, interesante.

La primera clase lleva por título «Filosofía y teología. Dios y causalidad inmanente» y es de noviembre de 1980.

Comienza Deleuze con la observación de que el primer libro de la gran obra de Spinoza, la Ética, se llama «De Dios», lo que le sirve para una serie de consideraciones acerca de cómo la filosofía de ese tiempo habla todo el tiempo de Dios. Eso, paradójicamente, resulta ser el lugar de una máxima emancipación con respecto a la religión. Como en la pintura, que pone como ejemplo, el filósofo se permite la libertad de elección de las líneas, los colores, los conceptos en su caso. Con Dios todo está permitido.

Dios y el tema de Dios han sido para la filosofía la ocasión irremplazable de liberar lo que es el objeto de la creación en filosofía —los conceptos— de las coacciones que se le habían impuesto de ser la simple representación de las cosas.

El concepto es liberado al nivel de Dios porque ya no tiene por tarea representar algo; deviene en ese momento una presencia.

tapasemde Spinoza se coloca desde el inicio en condiciones tales en que eso que nos dice no tiene nada que pueda ser representado. Eso que Spinoza va a llamar «Dios» va a ser la cosa más extraña del mundo. Va a ser el concepto en tanto que él reúne el conjunto de todas esas posibilidades. A través del concepto filosófico de Dios se hace la más extraña creación de la filosofía como sistema de conceptos.

Otros filósofos —Leibniz, p.e. — utilizan el tema de Dios para la creación de un conjunto de conceptos. […] la filosofía se sirve de Dios, en esa época, para que los conceptos no estén obligados a representar algo preexistente, algo dado. No se trata de preguntarse lo que representa un concepto. Hay que preguntarse cuál es su lugar en un conjunto de otros conceptos. En gran parte de los grandes filósofos, los conceptos que crean son inseparables y están tomados en verdaderas secuencias.

Esto ya se observa por vez primera en el Parménides de Platón. (Primer tiempo: supongamos que lo Uno es superior al Ser, que lo Uno está por encima del Ser. Segundo tiempo: lo Uno es igual al Ser. Tercer tiempo: lo Uno es inferior al Ser y deriva del Ser.)

También posteriormente en Plotino. Él nos habla de lo Uno como origen radical del Ser, a un cierto nivel. Ahí el Ser sale de lo Uno. Lo Uno hace ser, entonces no es, es superior al Ser. Este será el lenguaje de la pura emanación: el Ser emana de lo Uno. […] Esta es la fórmula misma de la causa emanativa. Plotino va a hablarnos en términos espléndidos y en términos líricos del Ser que contiene todos los seres: el Ser que comprende todos los seres. […] Dirá que el Ser complica a todos los seres. Es una fórmula admirable. ¿Por qué el Ser complica a todos los seres? Porque cada ser explica el Ser. Habría un doblete: complicar, explicar. Cada cosa explica el Ser., pero el Ser complica todas las cosas, es decir, las comprende en sí […] ya no se trata de la emanación. Ustedes dirían que la secuencia ha evolucionado. Él va a hablarnos de una causa inmanente. Y, en efecto, el Ser se comporta como una causa inmanente con relación a los seres. Pero, al mismo tiempo, lo Uno se comporta con relación al Ser como una causa emanativa. Y si se desciende más, se verá en Plotino —que sin embargo no es cristiano— algo que se parece mucho a una causa creativa.

Hasta Spinoza la filosofía ha funcionado esencialmente por secuencias (de conceptos). Y en esta vía, los matices concernientes a la causalidad han sido muy importantes. ¿La causalidad original, la causalidad primera es emanativa, inmanente, creativa o aún otra cosa?

Si bien la causalidad inmanente estaba presente todo el tiempo en la filosofía, siempre lo estaba como tema que no iba hasta el límite de sí mismo. ¿Por qué? Porque era sin duda el tema más peligroso: «usted confunde a Dios y a la criatura». Ya no se sabe muy bien como distinguir la causa del efecto.

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Una vez Foucault tuvo para su amigo Gilles un elogio desmedido. Dijo: “Algún día, el siglo será deleuziano”. Se refería por supuesto al siglo que acaba de terminar, y todavía es pronto para saber si la profecía de San Michel Martir se cumplirá, pero nunca es pronto (ni tarde) para colaborar con ella (o sabotearla) o, al menos, enterarse de por qué hizo tamaña afirmación. Sus motivos tendría.
En la obra escrita de Deleuze, y sobre todo en sus obras mayores, encontramos una voz bella pero muchas veces desconcertante, que no nos deja reposar por mucho tiempo en la certeza de haber entendido, y que por momentos exige un arduo trabajo de lectura. En cambio, cuando hablaba Gilles era didáctico, trasparente y generoso, y se internaba en el pensamiento de los otros con una contagiosa pasión filosófica que ayuda a entender mejor su propia obra. En las célebres clases de los martes compartía con los oyentes sus alimentos espirituales y los guiaba por los caminos más curiosos y diversos.
Hasta hace poco esas clases sólo estaban disponibles en la web (http://www.webdeleuze.com), en francés o en traducciones ilegibles, pero ahora la Editorial Cactus (creada, según parece, con este fin) se ha propuesto ponerlas a nuestro alcance, por una módica suma y decentemente traducidas.
El primer libro, “En medio de Spinoza”, es una introducción al extraño mundo de un autor realmente inabordable si no contamos con alguien que nos lleve de la mano. Estas lecciones son una exposición de lo más luminoso de su pensamiento y una explicación de su absoluta vigencia para el tiempo que nos toco vivir. Por ejemplo, para pensar nuevas formas posibles de relación y de encuentro con los otros. También son un acercamiento posible a la señora filosofía para los que no han tenido trato con ella pero sienten la atracción de sus encantos.
Van algunos apuntes para abrir el apetito.

Las cosas son potencias. No se definen por una esencia cualitativa (“el hombre, animal racional”), sino por una potencia cuantificable. Potencia es: aquello que una cosa puede.
Una cosa no es un ser, sino un modo de ser. Esta es una visión del mundo muy curiosa, muy novedosa: ver a la gente como cantidades, como paquetes de potencias.
¿Qué es una moral? En una moral se trata siempre de realizar la esencia. Esto implica, primero, que tenemos una esencia. No es evidente que sea así, pero para la moral es muy necesario hablar de ella y darnos ordenes en su nombre. En segundo lugar, si nos habla en su nombre, esto quiere decir que la esencia no está realizada por sí misma. Diríamos que esa esencia está en potencia en el hombre. Es algo a conquistar. La esencia tomada como fin: eso es el valor moral. Es el trabajoso proceso de devenir animales racionales.
En un mundo ético no hay nada de todo esto. Es otro paisaje. Cuando Spinoza habla de esencias, habla de la esencia de aquel, de aquella, nunca de la esencia del hombre. La esencia es siempre una determinación singular. No hay ideas generales, sólo hay singularidades: vos, yo, él.
Le interesan, por lo tanto, los existentes en su singularidad. La palabra esencia muta de sentido. Ya no estamos en un sistema del juicio moral (“¿Hago lo correcto?”), sino en la pregunta por el modo de existencia que un acto implica: ¿Cómo hay que ser para decir eso? ¿Qué manera de ser implica?.
El punto de vista de una ética es: ¿De qué eres capaz? ¿Qué puedes?. Es la gran pregunta Spinoziana: ¿qué es lo que puede un cuerpo? No un cuerpo cualquiera, sino el tuyo o el mío. No sabemos de entrada qué es lo que puede un cuerpo. Esto da lugar a experimentaciones. Propone toda una exploración de las cosas, lo que no tiene nada que ver con la esencia.

Ahora bien, esa cantidad de potencia que me constituye no es constante. Todo el tiempo aumenta o disminuye. ¿Por qué varía? Porque distintas cosas del mundo me afectan. Y en el paso de una afección a otra aquello de lo que soy capaz aumenta o disminuye. Por ejemplo: voy por la calle y me encuentro con Juan, que me resulta antipático o a quien temo. Lo saludo, sigo mi camino, pero algo ha cambiado. Me entristezco, mi potencia de actuar ha menguado. Después veo a Pedro, a quien quiero mucho. Digo “Buenos días, Pedro”, estoy tranquilizado y contento.
Algunas cosas me afectan de tal modo que tienden a deshacer la relación entre partes que soy, mientras que otras refuerzan esa relación constitutiva, se integran a ella, van, por así decir, en el mismo sentido. El mal, entonces, no es lo que dictamina un precepto general, sino lo que me desintegra o descompone. En una carta Spinoza lo ilustra subvirtiendo el mito del pecado original. Dice: Dios no prohíbe absolutamente nada al sujeto Adán, sino que le revela una ley: la manzana deshace su relación constituyente. Es como el arsénico. Es una ley de la naturaleza. Pero Adán no entiende nada, y toma eso como una prohibición. Entonces Dios es como un padre, y si uno cree eso, anda por ahí reclamando signos y mandatos.

El paso vivido de una afección a otra es un afecto. Los afectos que son aumentos de potencia se llaman alegrías, los que son disminuciones se llaman tristezas.
Cuando una cosa me entristece, una parte de mi potencia se emplea en circunscribir su efecto, en localizarlo. Se trata de impedir que eso deshaga mi relación constituyente. No es que tenga menos potencia, pero una parte de ella me es quitada, está como inmovilizada. Ya no dispongo de ella.
En cambio, en la alegría no pasa lo mismo. Porque cuando las relaciones de dos o más cosas se componen, esas cosas forman un individuo superior, un nuevo individuo que las engloba y las toma como partes. Entonces emerge la noción común a mí y a aquello que compone su relación conmigo. En este sentido puedo decir que la alegría vuelve inteligente. Por ejemplo, escucho la música que amo: en ese momento se constituye un tercer individuo, del que yo y la música sólo somos una parte. Entonces digo que mi potencia está en expansión o que aumenta.
También hay alegrías del odio. Como diría Spinoza, si imaginás la desgracia de alguien que odiás, tu corazón experimenta una extraña alegría. Se trata de alegrías compensatorias, indirectas. Por grandes que sean, nunca suprimirán la sucia pequeña tristeza de la que nacieron. El hombre del odio, el hombre del resentimiento, es aquel cuyas alegrías, todas, están envenenadas por las tristezas iniciales.
Si ustedes se consideran afectados de tristeza, dice Gilles que dice Baruch, todo está perdido, no hay salida. Porque la tristeza es una descomposición, y nada en ella puede inducirlos a formar una noción común a los cuerpos que los afectan de tristeza y a ustedes. Esto quiere decir algo muy simple: la tristeza no vuelve inteligente. La melancolía no guarda ninguna verdad. Por eso los poderes tienen necesidad de que los sujetos sean tristes.
Hay gente que cultiva la tristeza. La gente totalmente impotente es la más peligrosa. Son los que van a tomar el poder. Sólo pueden construir su alegría sobre la tristeza de otros. Tienen necesidad de la tristeza: sólo pueden reinar sobre esclavos, y la esclavitud es precisamente el régimen de disminución de la potencia. Este es el vínculo íntimo que denuncia la Ética entre el tirano, el esclavo y el sacerdote. Están unidos en la tristeza: “Odia a alguien, y si no tienes alguien a quien odiar, ódiate a ti mismo”.

Ser lanzado al mundo es correr el riesgo de encontrar a cada momento algo que me descomponga. No tenemos ningún conocimiento previo de lo que nos conviene. Debemos experimentar y equivocarnos. Las personas incapaces no son incapaces sin más: son aquellos que se precipitan sobre eso de lo que no son capaces y dejan escapar aquello de lo que son capaces. Son las que insisten sobre lo que es malo para ellas.
Nadie sabe de qué es capaz. Y es así porque nadie ha vivido todas las situaciones posibles. Yo no estuve en la guerra. No sé como reaccionaría en ciertas situaciones límite. Son las sorpresas: hay que darse sorpresas uno mismo, decir: “Nunca hubiera pensado que podía hacer esto”. Es decir, ponerse en nuevas situaciones, explorar las posibilidades plegadas en uno. Porque el límite de una cosa está allí donde llega su potencia. Deleuze nos dice: llamaría razón o esfuerzo de la razón –conatus de la razón- a esta tendencia a seleccionar, a estudiar las relaciones, a este aprendizaje en la experiencia de las relaciones que me constituyen y las que no.
Esto es la existencia como experimentación. Pero no se trata de una experiencia moral. Es una especie de experimento físico-químico.

Este (largo) post forma parte del género ‘Recomendaciónes: abonos para cultivar la maceta’. Creo que compartir nuestros gustos es una manera de reconocernos y establecer redes de afinidad. Y también, con suerte, la posibilidad de contagiarle a alguien nuestro entusiasmo, para hacer circular la alegría de un encuentro dichoso. Es la lógica anticapitalista de la alegría: si la compartimos no se gasta, sino que crece.

Leonardo Salas

« [...] releí a Spinoza interpretando, criticando, mi viejo marxismo, pero recuperando al mismo tiempo esa capacidad spinoziana de fundar sobre el mecanismo conatus vivente, el conatos de vida, el conatus sensible, el amor o la cupiditas, como el momento de asociación constructiva y constituyente.Y después, el amor racional, antológicamente constructivo, que me permitió reconquistar no sólo el sentido del trabajo, de la actividad, que el marxismo me había enseñado, sino ese sentido de la pasión que debe cubrir los conceptos y permite desarrollarse. Cuando, por otros motivos, me encontraba frente a un análisis constitucional positivo, aprendí de esa manera, por ejemplo, a evaluar si detrás de cada fórmula jurídica existía un conjunto de pasiones que era cultivado. Y cuando, posteriormente, en la etapa que siguió a la prisión, me encontré con la temática de la crítica de las instituciones, del globalismo, del desarrollo de la biopolítica, el desarrollo foucaultiano, esas cosas se unieron y se dio esa síntesis que fue más o menos correcta. No creo que la historia de la filosofía nos enseñe mucho, al contrario. Deleuze decía: “Espero ser el primero que no fue castrado por la historia de la filosofía”.»

Antonio Negri

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